关键词： 文化差异 英语学习 影响
随着全球化进程的日益加快，英语成为约定俗成的全球通用语言之一。在中国，英语学习伴随一个人走过学习的几乎全部过程，不仅仅是大学、中学，当下小学甚至幼儿园都开设有英语课。在课堂上，学生跟随老师学习了大量的词汇、语法知识，但是许多学生还是无法灵活自如地运用，有些人甚至闹出了“good good study，day day up”这种中国式英语的笑话。究其原因，是因为中西方文化差异造成的。
一、文化和语言的关系
文化是一种社会现象，是人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。我们通常所讲的文化，指的是人与人之间的相互关系、社会风俗习惯和生活方式等。文化具有鲜明的民族性独特性，是民族差异的标志。各个民族由于地域、环境、历史背景、社会政治经济制度、风俗习惯等的不同，其文化也具有各自不同的特点。
语言和文化之间是相互依赖、相互影响的共存关系。语言是文化的载体，每种文化的创造与传播都离不开语言，我们从一出生就不断接触语言并学习语言，语言反映着文化的发展、变化及差异。通过语言，我们可以了解一个民族乃至一个国家的生活方式、风俗习惯、思维特点等文化特征。语言同时深受文化的影响，语言是思维的工具，而思维是文化反映，文化对语言的形成、发展起着至关重要的作用。
二、中西方文化存在的差异
汉语与英语在形态和语法上都有很大的不同，两种文化的差异在很大程度上决定了两种语言使用者在思维方式、行为举止及语言使用上的不同。在中国，几千年的儒家传统思想提倡“仁、义、礼、智、信”，有重视谦虚有礼和严格的等级制度的文化传统。而在西方，从文艺复兴时期起，学者就崇尚个人中心，宣扬个人至上，竭力发展自己、表现自我。两种文化上的差异，造就了中英两种语言巨大的差异。
1.称谓的差异
在中国，仅仅表示叔叔的词就有伯仲叔季孟五种，而在英语中，叔叔只有一个词“uncle”；表示兄弟姊妹的中文有“哥哥、弟弟、姐姐、妹妹、堂兄妹、表兄妹”等很多说法，英语中只有“brother，sister”简单的两个词。类似的词汇差异还有许多，这反映出中西方不同的家庭、宗族观念。
2.名字的差异
在中国，姓名一般是姓在前名在后，称呼时一般叫“老王、李老师”等。而在西方，名字一般是名在前姓在后。并且在西方，新生儿在起名字的时候喜欢与长辈名字一样，表示的是喜爱之情，而在中国起名时，一般注意避讳长辈名字，如果起一样的名字，就会被认为是对长辈的不尊重。
3.认识的差异
在西方，白色被认为是纯洁的象征，所以结婚时新娘一般会穿纯白色的婚纱，而在中国，白色传统上被认为是悲伤的象征，只有在葬礼上才使用，红色被认为是喜庆的颜色，新娘结婚时一般穿红色的衣服。西方人就餐习惯分餐制，而中国人吃饭喜欢围桌而坐，认为这样热闹喜庆。
4.交际的差异
不同文化中的交际也存在差异。在中国，如果别人邀请别人去做客，被邀请者通常都要比约定时间早点到，以示对邀请者的尊重和礼貌；而在西方，被邀请者通常都要准时到达，过早过晚都被认为不够礼貌。在听到别人的赞扬时，中国人和西方人的回答也是很不同的。中国人一般谦虚推让，西方人则一般接受并表示感谢。
在中国，人们见面一般打招呼说“吃饭没？去哪里啊？”，表示关系的亲密。如果用中国的这种交际方式同西方人打交道，他们就会认为你是在窥探他们的隐私，是一种极其不礼貌的行为。西方人见面打招呼一般会说“How are you？Nice to meet you.”之类的话。西方人一般很注重隐私，所以在交往过程中尽量不要涉及年龄、收入、家庭状况这样的话题。学生一定要了解这种东西方文化的差异，避免在交际中引起不必要的误会。
5.对待事物的差异
在中国，“龙”被认为是至高无上的权力的象征，古代只有皇帝才可以称为真龙天子。而在西方国家，龙被认为是邪恶的象征，如此才会有“屠龙骑士”一说。西方人认为“狗”是聪明忠诚的化身，常用狗比喻人。例如a luck dog（幸运儿），love me，love my dog（爱屋及乌）。而在中国却正好相反，有“癞皮狗”、“狗急跳墙”、“狗眼看人低、“狗仗人势”等，狗的贬义形象深深地留在汉语言文化中。
随着全球化进程的不断加快，中西方政治、经济不断交流融合，两种文化不断相互渗透、相互融合、相互发展。我们在学习英语的过程中，不仅要学习词汇、语法知识，更重要的是了解其文化内涵。只有充分了解中英两种语言的不同，才能真正理解英语这门语言，做到从思维方式上贴近英语，避免用中文思维方式理解英语，才能真正学会并运用英语。
参考文献：
[1]韩戈玲.关于多媒体课件辅助教学的思考[J].外语界，2003（5）：384-385.
关键词：间距；张力；比较文学；变异学
一、“间距”的提出
法国著名学者朱利安（Francois Jullien）教授在北京师范大学文学院2012年12月16-17日召开的“思想与方法：全球化时代中西对话的可能，国际高端对话暨学术论坛”会议①上，提出了“间距”理论。朱利安教授在《间距与之间：如何在当代全球化之下思考中欧之间的文化他者性》一文中分析了时下流行的“差异”概念所引起的弊端，从而提出与之相反的“间距”（écart）概念。他尝试以“间距”打开“之间”，并以“之间”为工具，重建自我与他者对话交流的可能。这一途径可归结为：通过构建外在他者，从而达到解构目标文化的目的。朱利安指出：“那“差异”与“间距”的区别何在？简而言之，“差异”是以认同为前提和导向，带有主观价值判断的概念，而“间距”则主张拉开对话两者的距离，尊重双方的独立性，采取的是不带偏见的超然立场。差异是一个认同的概念；我们在观察到这一点的同时也注意到一个与之相反的事实，那就是不可能有文化认同（il n’y a pas d’identité culturelle possible）。认同（l’identité）事实上至少用三种方式围绕着差异：一，认同在差异的上游，并且暗示差异；二，在差异制造期间，认同与差异构成对峙的一组；三，在差异的下游，认同是差异要达到的目的。 因为差异首先就暗示一种更普遍的认同（une identité plus générale）——就这么说吧：一种共同类型（un genre commun）——在其内部差异则显示为一种特殊性。那么，这个更普遍的认同会是什么呢？它一开始就给出，是我们一开头就知道的，正如我们可以在文化多元性的开端，特别是那些这么长久以来在语言上和历史上互不相干而彼此漠然的文化，譬如在中国与欧洲之间，这个更普遍的认同会是什么呢？”
显然，“间距”是一个理论新词，笔者认为新词往往意味着新的方法，朱利安教授为何提出“间距”这一新概念？我认为恰恰是反思东西方文明对话的弊病而提出来的。近百年来学界研究东西方文化比较或对话时一直存在着激烈的中西之争，有主张中体西用，有提倡洋为中用，更有鼓吹中国全盘西化，等等说法不一而足。然而，争辩的结果却是发现中国传统文化基本上都没用了。朱利安在研究东西方文化对话时也发现了这样一个问题，他说“我们正处在一个西方概念模式标准化的时代。这使得中国人无法读懂中国文化，日本人读不懂日本文化，因为一切都被重新结构了，中国古代思想正在逐步变成各种西方概念，”“其实中国思想有它自身的逻辑。” 这是一个极其严重的问题，在用西方概念遮蔽中国概念的过程中，各种文献文本都同一化为西方文化范本的注解，差异性思想在这种转述过程中不断失落，也使得中国文论已愈来愈难为今人所理解。比如“风骨”概念，时至今日，学习古代文论的人甚至相关的专家学者也不太明白是什么意思。香港大学的陈耀南先生在《文心雕龙风骨群说辨疑》一文中梳理了当代百余篇研究“风骨”的学术论文，清理学术界关于“风骨”的解释，最后对“风骨”二字却仍不得要义，只能无奈地说，干脆请《文心雕龙》的作者刘勰（字彦和）自己站出来讲清楚，究竟什么是“风骨”：“请彦和回来示观，以破迷惑而广知见。”
之所以会出现这种尴尬的情况，根源便在于东西方文化对话中，人们大多注重同一化的研究方法。在实际操作中，往往视西方概念为普适性楷模，例如阐释“风骨”，往往用西方文论的概念“内容/形式”、或“风格”等等，而忽略东方文化或中国话语的独特性，只一味地向西方文论话语靠拢。在这样以西释中的过程中，不可避免地带来了中国话语的“异质性失落”，甚至得出一些有悖常识的结论。例如：素有国学大师之称的王国维，用叔本华的生命悲剧意识哲学解释《红楼梦评论》，得出《红楼梦》一书是“彻头彻尾之悲剧也”，然而他又认为中国文化整体精神是乐天的，是没有悲剧精神的；在自相矛盾的无可奈何之下，于是乎他竟然推导出《红楼梦》是“大背于吾国人之精神”的结论 。显然，这个结论实际上完全是谬论！植根于中华文化的《红楼梦》怎么可能“大背于吾国人之精神”！怎么可能成为大背于吾国人之精神的天外飞来峰？更有甚者，胡适、朱光潜等学者认为中国艺术的“神庙里没有悲剧之神的祭坛” ，如果说中国完全没有悲剧，那怎么解释《赵氏孤儿》这部连西方人都承认是悲剧的元杂剧？这些尴尬都是完全以西方概念为普适性范式来分析中国文学得出的荒谬的结论。朱利安教授之所以提出以“间距”代替有同一化导向的“差异”概念，正是基于这样一个对追求同一性反思的背景，这是很有见地的创新性的提法。
类似的，在比较文学学科的发展史上，几乎所有的学科理论也都是从求同性出发的，视相同性为比较文学的可比性。以法国学派为首的影响研究注重事实的联系，实质上是求同性的同源影响研究，它仅仅关注同源性文学的关系。以美国学派为首的平行研究虽然突破了影响研究仅注重事实联系的局限，提倡跨学科研究，拓宽了比较文学的比较领域，却集中于同一文明圈的文学比较，相对忽略了异质文明文学间的比较。无论是影响研究或是平行研究，甚至是俄苏学派的类型研究，所有的比较文学学科理论都强调共同性，同源性或类同性成了比较文学可比性的基础。现有的比较文学学科理论的重大理论缺陷就在于：几乎所有人都完全忽略了比较中的异质性问题。通常，没有学过比较文学学科理论的人，在比较文学研究中都会自觉或不自觉地认为：比较文学是既求同又求异的，比较就是求同中之异，异中之同。这种直觉，实际上是正确的。但是在欧美比较文学学科理论中，比较文学的根本目的是求同而不是求异。不管是影响研究还是平行研究，其研究基础都是“求同”，是求异中之同。具体来说，影响研究求的是“同源性”，即渊源的同一性；平行研究求的是“类同性”，即不同国家文学、文学与其他学科之间的类同性。对于不同国家文学的差异，欧美学者不是没有看到，也不可能没有看到，因为这是一个仅凭常识和直觉就能够意识到的问题；但是从比较文学学科理论建设的角度来看，欧美学者认为，差异性是没有可比性的，对差异性进行比较是没有意义的。正如巴登斯贝格所说：“因为事实上，任何实际上的巧合都不能造成一种从属的关系”，“正如同一位十八世纪大胆的生物学家把一朵花与一个昆虫之间的形象和色彩进行精巧比较那样。”韦斯坦因也认为，东西方异质文明的文学不可相比较，他说：“只有在一个单一的文明范围内，方能在思想、情感、想象力中发现有意识或无意识地维系传统的共同因素。” 也就是说，只有在同一文明范围内，不同国家的文学才能进行比较。但是，对于比较文学理论而言，这种“求同”的理论模式也有不尽人意之处。因为在法国学派的影响研究和美国学派的平行研究中，都存在着许多异质性因素，其变异性往往要大于“同源性”和“类同性”的因素。
中国比较文学发展之初，采用的也多是求同性的比较方法。钱钟书先生虽然认为“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”，但其东西文明文学的可比性仍是建立在人性共通这一相同性上。也正因如此，朱利安教授才批评了钱钟书。他指出：“他（钱锺书）的比较方法是一种近似方法；一种不断接近的方法：一句话的意思和另一句话的意思最终是相同的。我觉得这种比较收效不大。”
对同一性的侧重造成了比较文学的一种研究怪圈，越是想要通过求同性的比较弄清东方或中国文论话语，却越是读不懂，中国文学在这种比较中面目其越来越模糊。同时，这种片面求同、不看差异的观点也导致比较实践中出现了大量流于表面的X+Y式的浅度比附。“间距”概念的提出是对这种同一化模式的反抗，也为比较文学的学科发展启发出一个新思维、新角度。中国学者习惯套用西方理论，并将其视为放之四海而皆准的公理，殊不知如果不把西方理论与中国现实的文化土壤相结合而盲目地套用，这么做是会出现问题的。我们在引进西方理论的时候，不应该把它当作绝对的真理，而应该注意它的异质性。我们知道，跨越异质文明对于不同文明有着互相补充、互为参照的现实意义，所以突出异质性，有利于实现不同文明之间的沟通和融合，更有利于我们建构一个“和而不同”的世界，这也是比较文学变异学研究的最终目的。
二、和而不同，和实生物
如上分析，“间距”是基于对同一性的反思而提出，那么，它又是从何而来？
朱利安教授原本是研究希腊哲学的，他将中国作为与希腊拉开距离的观察点，采取一种远离而又不断返回的迂回式研究方法。因此可以断言，“间距”概念是深受中国文化启发而来的。他指出：“彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”（《庄子·养生主》）庖丁解牛时眼中无全牛，只看到各关节间的间隙，故刀刃才可恢恢乎游走其间，也因此即便“所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎”，这便是间距存在的方便。
也许中国的另一说法更直观地体现间距的重要性——“子曰：君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）“和而不同”是中国和谐观念的重要阐释，孔子将其应用于人际关系中，是指君子与人相处要保持距离，思想上不盲从，才能达到和而不同的和谐状态，如若只是一味跟风，最终只能沦为小人式的同流合污之同。因此，所谓“和”，不是一味的“同”，而是要保持各自的独立姿态，是有差别、多样性的统一，惟有拉开间距的思想才不会在对话中被对方淹没，所以“和”区别于泯灭了间距、差别性的“同”。这就要做到不人云亦云，不迎合别人心理或附和他人言论，而要有自己独立的姿态，必须与他人保持距离。中国古代文论呈现与西方文论相当不同的异质性特征，它从知识谱系和知识展开等方面都全然异于西方的理论式话语。然而从五四时期开始，中国学界以科学的名义对中国文论话语系统进行生硬切割，力求以逻辑性、理论性、系统性的西式理论方式诠释、规范中国具有体验性、品味式的文论话语，结果西方范式全面取代了中国范式，造成了中国文学文论传统与现代之间出现断裂和失语。失语的同时，中国文论只可意会不可言传的审美蕴含多义性也遭到了不同程度的失落。没有间距、一味附和的求同最终只能是“同而不和”。
“和而不同”的观念更早出现于《国语·郑语》中——“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣”。由此可见，“和而不同”的“和”不是凝滞的和，而是有着丰富孕育能力的、具有生物丰长功能的和，这也正是朱利安教授所说的“有生产力的”（productif）是间距的本性。因为有了间距，有了差别，所以思想不会在对话中被淹没，对话的两者间的张力也才得以突显，进一步，间距的孕育新本质也才能得以实现。
事实上，人类文明史上很多有创造性的东西都是在间距形成张力以后创造出来的，最典型的例子便是佛教在中国的传播。佛教是基于印度文化的产物，东汉末通过丝绸之路传入中国。在中国这一异质文明国度的传播过程中，中印文明的间距促使佛教在这两者的张力间不断自我更新，慢慢中国化，最终形成了具有中国特色的佛教流派——禅宗。不仅如此，佛教还对中国的社会、政治、历史、哲学、伦理道德、语言、词汇、音乐、舞蹈、绘画、建筑、雕塑、天文、医学、科技以及民俗民风、民族性格和心理素质等世俗文化的诸多方面产生过重大影响和积极作用。佛教更是为中国文学带来了许多从所未有的新东西——新的意境、新的文体、新的素材、新的创作手法。这一系列前所未有的新事物是佛教在中印文明的张力中新生的，体现了在保持间距的对话中张力带来的丰富的文化创新能力。
代表印度文明的佛教与中国文明间的交流无可辩驳地体现了间距和张力的创造性。只有拉开距离形成张力，文明间的交流才更能迸发出创造的火花，否则便会在求同的范式要求下泯灭自身的民族特性。由此观之，“间距”既是“和而不同”，更能“和实生物”。
三、变异学与间距
在全球化语境下，全世界学者都不得不面对东西方文明的交流、碰撞，然而，固有的比较文学学科还停留在以同一性为基础的理论阶段。实际上，文学在如今跨国、跨语言、跨学科甚至跨文明的流传影响过程中，更多的是变异性。影响研究注重同一影响的一面，而忽视接受变异的一面；平行研究则忽略了不同文明文学的异质性，导致“异质性的失落”。不论影响研究或平行研究都已无法满足当今比较文学的发展需求，时代在呼吁新的比较文学学科理论。中国学派在提倡跨异质文明比较的实践中提出了变异学理论，这不仅意味着一种新的思考角度，也是对传统比较文学学科理论的重大突围。
弗朗索瓦·于连认为，文明的异质性非常重要，“这是一个要害问题，我们正处在一个西方概念模式标准化的时代。”“中国古代思想正在逐渐变成各种西方概念，其实中国思想有它自身的逻辑。在中国古文中，引发思考的往往是词与词之间的相关性、对称性、网络性，是它们相互作用的方式。如果忽视了这些，中国思想的精华就丢掉了。” 所以，当下的比较文学研究就是要从中国文化自身的逻辑出发，在与西方的对话中，坚持一个自身的基本话语规范和价值立场，不能盲目用“比较”一词来否定文明之间的异质性。而于连的整个思想体系也就是围绕中国思想与西方思想的“差异性”与“无关性”来展开的，也可以说是用“差异”来进行比较的；朱利安在中西比较中主动求“异”，通过“异”的比较来还原文明自身的原生态，让这些独立性、自主性的文明用自己的话语规则来言说，继而进行优势互补、对话融通。他指出：“文化的本性在趋向同质化（s’homogénéiser）的同时也不停地异质化（s’hétérogénéiser）；在趋向统一性（l’unification）的同时也不断地多元化（se pluraliser）；在趋向融合与顺应（se confondre et se conformer）的同时也不停地标示自身的特色，去认同而再认同（de se démarquer， de se désidentifier et de se réidentifier）；在趋向自我提升到主流文化（s’élever en culture dominante）的同时也不断地让异议发挥作用（d’être travaillé par la dissidence）。这就是为何文化肯定是复数的，中国文化与欧洲文化不过是其典范例子，我们今天要一起思索这两种文化的面对面。这就是我们这一代人的责任，为了避免张冠李戴的错误和差不多的领会；也为了避免使我们相信我们通过现在的标准化语言而彼此理解。然而，人们以为从此之后是大家的共同用语，却继续传递着分歧的含义。因为我们没知觉到这种情况，所以它更加危险。唯有付上这样的代价，才可能进行一场在中国与欧洲思想之间真正的“间谈”。”
变异学是对不同国家、不同文明的文学现象在影响交流中呈现出的变异状态与异质性的研究，以及不同国家不同文明的文学相互阐发中出现的变异状态的研究。主要从跨国、跨语际、跨文明文化和文学的他国化等几个层面进行，通过研究文学现象在影响交流时呈现的变异，探究比较文学变异的规律。因此，文学的差异性存在样态成了比较文学变异学的可比性基础，这是比较文学学科的一个新的重要理论转折。
从以上对变异学的简略分析，也可以看出间距思维在变异学中的体现。首先，变异学跟间距一样，超越了以往比较研究求同的思维，解决了跨文明比较的合法性，两者反思的基础都是同一性（类同性）；其次，变异学要求比较双方在相互尊重、各自保持文化个性的前提下进行平等对话，尊重文化的多元性与复杂性，这同时也是保持间距对话的前提要求；实际上也是一种“间谈”，是注重异质性的“间距”；最后，间距要求主体走出自己所属的文化圈，从不带主观倾向地对此加以观察发现，避免种族中心论。同样的，变异学一开始也明确了自己的方向既不是东方问题也不是西方问题，更不存在东方学者站在东方的立场纠正反驳西方的问题，变异学思考的是整个比较文学学科原有理论所具有的缺憾，并试图加以解决。
因此，变异学的态度其实也是一种间距态度，比较的双方在保持间距的同时，通过不断对话交融，然后逐渐形成新的东西。上文所举的禅宗例子，用变异学的理论解释便是一种“文学他国化”的现象。禅宗是外来的印度文化与本土中国文化相融汇以后所产生的文化新枝，这种异质文明的接触与碰撞，使佛教在历史上日益与中国社会的政治、经济、文化相适应、结合，形成为独具本地区特色的佛教禅宗，表现出有别于印度佛教的特殊精神面貌和中华民族传统思想的特征。同时佛教也深刻影响了中国古代文论——刘勰的《文心雕龙》与钟嵘的《诗品》，两书皆以佛教思想诠释他们的文艺批评理论；《诗品》提出的“象外之象，景外之景”、“韵外之致”、“味外之旨”也是缘于佛教思想。禅宗更是把批评重点从对客观物质世界的认识和把握转向为对主观心灵世界的感悟，南宋严羽作《沧浪诗话》便是运用禅宗的顿悟之说提出“诗道亦在妙悟”的“妙悟”说。 异质文化间的交流与碰撞，往往能够激活冲突双方文化的内在因子，使之在一定的条件下进入亢奋的状态，从而激发出无限的创造力。差异学同间距观一样，在以“和而不同”为目的的同时又“和实生物”。
需要注意的是，变异学虽然重新为东西方文学的比较奠定了合法性，肯定了差异也具有可比性。但变异学强调的异质性的可比性，是要在同源性或者类同性的文学现象之间找出异质性和变异性。禅宗与佛教尽管有着相当大的差异，但它依然可以回溯到源头的印度佛教。变异学需要做的首先是在研究对象之间找到类同性然后才能进一步研究变异性，并阐释类同性背后的差异及其深层文化机制。也即是说，差异学认为比较文学的可比性不仅包括异质性、变异性，也包括同源性、类同性，这点是区别于不承认一个预设共同价值追求的间距观。间距观认为不存在一个既定的普遍认同，因此，它竭力否定差异概念，它所诉求的既非同一性也非差异性，它基本不做比较，而是通过一个独立的外在他者反思自身。这也是间距与变异学的分野之处。
四、结语
有间距才能有张力。有张力的存在，才会有真正的既有独立品德，从而才能有所创新。双峰对峙，风景才好。当然，一个新词的提出总会引起学术的争议，关于“间距”的概念内涵、名称合法性及间距的角度等问题都有待学者们进行进一步探讨。但新词往往意味着新方法，间距对于同一性的警惕，对于独立的异质性价值的重视，不仅是对当前全球化语境下对话原则的探讨与思索，也对比较文学学科理论的发展，尤其是对变异学的发展具有重要启发意义。通过上文的分析我们发现，在变异学与间距观之间有着许多异曲同工的诉求，但也存在着一定的视野分歧。不论是间距观还是变异学，都还有许多值得探索的地方，我们都还有很长的路要走。
西方学者常常发明新词，正是因为新词中有新方法、新观点的形成，也唯有如此，学术才能常辩常新、保持活力。笔者支持朱利安教授提出的“间距”理论。
基金项目：教育部重大招标项目：“英语世界的中国文学译介与研究”，（12JZD016）
作者简介：曹顺庆，四川大学杰出教授，长江学者特聘教授，部级教学名师，文学与新闻学院院长。
中国东部发达地区和西部不发达地区的经济差异到底存在收敛趋势还是发散趋势?西部地区在努力缩小同东部发达地区的经济差异的过程中,其能源使用效率(用能源消费强度①表示)是在提高还是在降低?对这些问题的研究,对于中国制定更合理的区域发展政策,充分考虑我国不同地区的能源供求差异,使各地区有效利用能源禀赋以及能源利用效率方面的差异进行合作,走能源节约型的可持续的区域平衡增长道路至关重要。国内外对区域人均GDP增长收敛的研究较多,Jianetal(1996)、Bunyaratavejetal(2002)、DelaFuente(2003)分别研究了人均收入增长水平与就业、劳动生产率、技术扩散和汇率波动之间的收敛关系。Martin(1996)对以往研究人均GDP收敛的方法做了系统分类,并通过比较OECD、美国、日本以及欧盟地区的经济发展速度,实证分析人均GDP之间的收敛程度。关于中国经济增长收敛问题的研究,大体上可以分为四大类:一是“U”型收敛,即全国及东西部差异在1990年以前减小,1990年以后开始增大,Jianetal(1996)、世界银行(1997)、卢艳等(2004)、黎德福等(2006)的研究基本上都验证了这一结论。二是所谓的“收敛俱乐部”现象,即东中西三大区域的差异扩大的同时,各区域内部存在收敛趋势,Jianetal(1996)、世界银行(1997)和彭国华(2005)的研究都不同程度地验证了这一现象。三是条件收敛,林毅夫等(2003)、彭国华(2005)、许召元(2006)、刘黄金(2006)、龙文(2007)分别从不同角度认为中国区域经济增长存在条件收敛。四是收敛,张庆君(2006)认为我国东中西三大区域既存在新增长理论也存在新古典增长理论所产生的收敛速度;欧向军(2006)认为我国东中西三大区域逐渐发散趋异,而南北两大区域逐渐收敛趋同。总之,由于不同学者研究的方法、样本区间和研究视角的不同,关于中国不同区域经济增长的收敛问题并没有完全一致的结论。国内外对经济增长和能源使用效率关系的研究较为丰富,其中不乏国外学者直接针对中国的研究。
Markandyaetal(2004)在分析欧盟东扩后不同成员国能源禀赋差异对欧盟经济的影响时,得出了欧盟新老成员国之间的能源消费强度存在收敛的结论。Garbaccioetal(1999)分析了1978—1995年间中国能源消费强度下降的原因。他们运用投入—产出分析法将能源消费强度下降的影响因素分解为技术变更以及结构变更两个方面,认为产业的技术创新是中国能源消费强度下降的主要原因。Fisheretal(2004)在大量工业企业数据的基础上,运用面板计量方法,得出了1997—1999年间促使中国能源消费强度下降的因素为能源相对价格的上升、能源R&D支出、企业产权改革以及中国的产业结构调整等。
马晓君(2004)则分析了GDP和能源、就业及消费价格指数增长率之间的关系,他认为能源消费的增长与GDP的增长没有直接或内在的因果关系。张宗成等(2004)从我国能源消费弹性系数①的异常变化入手,认为我国经济体制改革对能源X低效率②起到了很大的改进作用;同时,我国产业结构的调整,尤其是电子信息、生物工程等高新技术产业的迅猛发展也带来了巨大的节能效益。施发启(2005)对我国能源消费弹性系数变化及成因进行了分析,着重分析了1997—1999年我国能源弹性系数为负的成因和2002—2004年我国能源消费弹性系数大于1的成因。他将前者归因于1997年我国出现买方市场、亚洲金融危机等使国内能源需求疲软、耗能高且污染大的企业关停并转和产业结构改善以及能源利用率提高,将后者归因于固定资产投资高速增长、第二产业比重上升和居民生活能源消费增长。但是,国内外研究文献中缺乏对中国发达与不发达地区人均GDP差异的变化趋势与这些地区能源消费强度差异的变化趋势之间的关系的研究。Markandyaetal(2004)关于欧盟东扩后不同成员国能源禀赋差异对欧盟经济的影响的研究,为我们提供了研究方法的启示。本文将参考Martin(1996)和Markandyaetal(2004)的研究方法,并结合中国国情进行适当改进,收集我国30个省、直辖市和自治区(以下简称省份)1995—2002年的年度面板数据对这一问题展开研究。我们的研究逻辑是:首先假设西部与东部地区能源消费强度差异是西部与东部地区人均GDP差异变化的函数;然后同其他回归变量一起检验这两个变量之间的关系,并通过使用面板数据计量经济学模型进行实证估计;最后得出我们的研究结论和政策含义。
二、理论模型
(一)人均GDP收敛模型
Martin(1996)把研究人均GDP收敛的文献归为两大类:β收敛和σ收敛。β收敛是指落后地区的发展速度快于发达地区的发展速度。其模型为:log(yi,t+T/yi,t)/T=α-βlog(yi,t)+εi,t其中log(yi,t+T/yi,t)/T是指从t到t+T这段时期经济体i的人均实际GDP的年均增长率,log(yi,t)是经济体i在时间t的人均实际GDP的log值。如果β>0则表示存在绝对的β收敛,即经济增长与初始人均GDP成反比,落后地区的经济增长快于发达地区从而可以最终赶上发达地区。为了更好地考察我国西部和东部地区人均GDP差异逐年的变化情况,并且和考察两个地区间能源消费强度差异逐年的变化一致起来,我们对上述传统的β收敛模型加以适当改进。我们取T=1为常数,这样通过考察每一年30个省份的横截面数据计算出该年的人均GDP差异的变化情况,再在1995—2002年这一时间序列上得出样本期间内逐年人均GDP差异的变化趋势。为了分析简便起见,我们改用自然对数并取β前面的符号为正号。于是得到我们本文的β收敛模型为:ln(yi,t/yi,t-1)=α+βln(yi,t-1)+φi,t(1)如果β<0,则存在β收敛,说明人均GDP的增长与上一期人均GDP负相关,这意味着不发达的西部在增长趋势上快于发达的东部,随着时间的推移,西部的人均GDP水平将趋同于东部地区。
(二)能源消费强度收敛模型
在我国,西部不发达地区在努力缩小与东部发达地区的经济差异时,其经济增长是建立在高能耗基础上还是建立在节约能源的可持续发展基础上是西部地区在实践中采取的两种不同的发展战略。如果是建立在高能耗基础上的经济增长,那么,经济增长越快,与东部发达地区的经济差异越缩小,能源使用效率就越低,即能源消费强度越大。反之,如果是建立在节约能源的可持续发展基础上,那么,经济增长越快,与东部发达地区的经济差异越缩小,能源使用效率就越高,即能源消费强度越小。因此,我们假设西部与东部地区能源消费强度差异是西部与东部地区人均GDP差异的函数,据此建立下列能源消费强度收敛模型,并在下一部分对这一假设的显著性进行实证检验。我们首先定义以下几个变量:yit代表西部省份i在时期t的人均GDP,εit代表西部省份i在时期t的能源消费强度;yft代表所有东部省份在时期t的平均人均GDP水平,εft代表所有东部省份在时期t的平均能源消费强度。于是有:ε*it=Ayftyitηεft(2)其中ε*it是西部第i个省份的能源消费强度,A是常数,η是能源消费强度差异对于人均GDP差异变化的弹性系数,表示西部与东部地区的人均GDP差异每降低1个百分点会对西部与东部地区的能源消费强度差异造成η个百分点的影响,本文的关键就是要求出这个弹性系数。考虑到在面板数据分析中也有时间序列因素的影响,因此,我们在模型中加入一个一期的滞后变量,以期能够使预测更加准确,其方程如下:εit=εi,t-1ε*itεi,t-1μ(3)这样ε*it就是包含了时滞影响的能源消费强度变量,而εit是不包含时滞影响的能源消费强度变量,μ为时滞调整因子。
对方程(2)和(3)取自然对数并整理,最终我们可以得到如下回归方程:ln(εit/εi,t-1)=B+C(lnεft/εi,t-1)+DlnΔyt+υit(4)其中Δyt=yft-yit①,υit为残差项,B=μlnA,C=μ,D=μη,A=exp(B/μ)=exp(B/C),于是:η=Dμ=DBln(A)(5)至此,我们就可以用方程(1)来度量我国西部与东部地区人均GDP差异的收敛状况,用(4)验证能源消费强度差异与人均GDP差异的关系并估计出系数B、C、D,通过方程(5)求出η值来度量能源消费强度差异的收敛状况。如果对方程(1)的实证检验中存在β收敛,即β<0,则说明我国西部地区的发展在总体趋势上快于东部地区的发展。然后我们对方程(4)加以回归检验并估计出系数B、C、D,求出ln(A),用方程(5)求出η值,如果:(1)η>0则说明我国西部与东部地区的人均GDP差异每降低1%,会导致西部与东部地区的能源消费强度差异降低η%,即我国西部地区在缩小与东部地区经济差异的过程中其能源消费强度差异也在不断缩小,西部地区的经济增长是建立在低能耗基础上的。(2)η<0则说明我国西部与东部地区的人均GDP差异每降低1%,会导致西部与东部地区的能源消费强度差异增加η%,即我国西部地区在缩小与东部地区经济差异的过程中其能源消费强度差异却在不断扩大,西部地区的经济增长是建立在高能耗基础上的。
三、样本与数据
我们通过《中国统计年鉴》和中国自然资源数据库收集了我国30个省份1995—2002年每年的GDP总量、人口总量和能源消费总量并对这些数据进行以下处理:首先,以1995年为基期,通过分别测算各省份1995—2002年的人均GDP平均值及所有省份人均GDP平均值的统计特征值,发现在中位数以上的前15个省份大部分都是东部省份,依次是上海、北京、天津、浙江、广东、江苏、福建、辽宁、山东、黑龙江、河北、新疆、吉林、海南和湖北,而中位数以下的省份都集中在西部;上海的人均GDP最高,贵州最小。其结果与中国实际情况相符,发达省份主要集中在中国的东部地区,而不发达省份主要集中在中国的西部地区。本文把中国分成东部和西部两大区域,以中位数而不是均值作为划分中国发达与不发达地区的标准,扩大了东部发达地区的范围,而其他研究文献一般把中国分成东中西三大区域进行人均GDP收敛分析,这是本文区别于其他研究文献的不同的研究视角。其次,我们用各省份每年的能源消费总量除以各省份的GDP总量,计算出各省份1995—2002年每年的能源消费强度,共得到229个有效数据①。比较各省份的能源消费强度样本期间平均值及所有省份在样本期间内的统计特征值,我们可以发现:在1995—2002年样本期间内,各个省份的能源消费强度的平均值在所有省份的样本平均值以上的省份从高到低依次是山西、贵州、宁夏、青海、甘肃、新疆②、内蒙等几个西部省份。这说明人均GDP越低的省份,其能源消费强度越高,换句话说,东部发达地区的能源使用效率高于西部不发达地区的能源使用效率。最后,在以上数据处理的基础上,利用Eviews5•0计量软件,采用面板数据估计方法,对上面所推导的理论模型进行实证检验。
四、实证检验分析
我们用二元面板数据模型对上面的理论模型(1)和(4)进行实证估计,其对应的面板数据模型分别为(6)与(7):ln(yi,t/yi,t-1)=α+βln(yi,t-1)+∑δiHi+∑γkTk+φi,t(6)其中,Hi=1,如果是第i个省份0,其他i=1,2,……,30Tk=1,如果是k年0,其他k=1995,1997,……,2002ln(εi,t/εi,t-1)=B+Cln(εf,t/εi,t-1)+DlnΔyt+∑θiWi+∑kTk+υi,t(7)其中,Wi=1,如果是第i个省份0,其他i=16,17,……,30Tk=1,如果是k年0,其他k=1995,1997,……,2002为了便于检验,把方程(6)、(7)分别改写为:Y1=α+βX1+∑δiHi+∑γkTk+φi,t(8)Y2=B+CX2+DX3+∑θiWi+∑kTk+υi,t(9)其中:Y1=ln(yi,t/yi,t-1),X1=ln(yi,t-1)Y2=ln(εi,t/εi,t-1),X2=ln(εf,t/εi,t-1),X3=lnΔyt我们对方程(8)采用固定效应模型进行回归,其结果如表2:我们可以看到用固定效应模型估计方程(8),其拟合优度达到了85•23%,通过1%显著水平的F检验;X1的系数β值为-0•3466,t检验完全显著。这表明西部与东部地区的人均GDP的增长趋势存在β收敛,即西部地区的增长虽然整体落后于东部地区,但增长趋势略快于东部。我们的结论同其他文献的研究结论不完全相符,可能是因为三方面的原因:一是我们仅仅比较东部与西部两大地区而不是东中西三大地区,文中的东部发达地区范围较大,由人均GDP中位数以上的省份构成,包括了新疆、湖北、河北和东三省,其他文献认为的东部发达地区的范围只包括了本文均值以上的前9或10个省份,这在一定程度上使我们的结论与其他文献的不符;二是我们使用的β收敛模型取T=1为常数进行逐年回归,与传统β收敛模型中对整个样本期间T内的年人均GDP回归有所区别。三是我们使用人均GDP,有些研究文献用的是劳均GDP,而中国各省份的人口总量与劳动人口总量差别较大。
我们对方程(9)采用固定效应模型进行回归,其结果如表3。我们采用固定效应模型估计方程(9),其拟合优度达到了73•20%,通过1%显著水平的F检验①;并且X2的系数(即C^=0•7452)和X3的系数(即D^=0•3630)都通过了5%水平的显著性检验。这说明本文的核心假设“我国西部与东部地区能源消费强度差异是西部和东部地区人均GDP差异的函数”通过检验。我们对方程(8)、(9)采用随机效应模型进行回归并通过Hausman检验来判断固定效应和随机效应哪种模型更有效,检验结果表明固定效应模型要优于随机效应模型。同时我们又采用F值检验固定效应模型的适用性,可以在1%的显著水平上拒绝原假设,即在此使用固定效应模型更有效。因此,我们只给出并使用固定效应模型的回归结果,不再给出随机效应模型的回归结果。下面,我们就利用方程(9)回归出来的系数B^、C^和D^,通过方程(5)求出本文的关键变量,即西部与东部的能源消费强度差异对西部与东部的人均GDP差异变化的弹性系数η=D^B^•ln(A)。
弹性系数η表示西部与东部地区人均GDP差异每降低1个百分点会对两地区能源消费强度差异造成η个百分点的影响。η=1表示能源消费强度差异的收敛速度和人均GDP差异的收敛速度相当;η大于1表示能源消费强度差异的收敛速度快于人均GDP差异的收敛速度;η小于1则表示能源消费强度差异的收敛速度慢于人均GDP差异的收敛速度;η小于0大于-1则表示能源消费强度差异的发散速度小于人均GDP差异的收敛速度;η小于-1则表示能源消费强度差异的发散速度快于人均GDP差异的收敛速度。从整体上来看,η值为0•4870%,这表明我国西部与东部地区的能源消费强度差异的变化趋势是收敛的,即西部与东部地区的人均GDP的差异每降低1%,会导致西部与东部地区的能源消费强度差异缩小0•4870%。利用η值计算公式,我们还可以得到西部15个省份各自的η值。过程如下:我们已经通过对方程(9)的回归估算出B^、C^和D^值,并且还得到了西部各省份的固定效应虚变量系数^θi,于是可以求出lnA=B^/C^和各省份对应的B^i值即B^i=B^+^θi。这样,就可以通过方程(5)测算出西部各省份与东部的能源消费强度差异对人均GDP差异变化的弹性系数ηi=D^B^i•ln(A),其结果见表4。从表4中我们可以直观地看到1995—2002年这八年间我国西部地区不同省份能源消费强度的变化趋势。其中各省份的η值,反应了各省份与东部地区能源消费强度差异的收敛或发散状况:η值为正,表示该省份与东部地区人均GDP的差异缩小1个百分点,将导致该省份与东部地区能源消费强度的差异缩小η个百分点,说明该省份在人均GDP增长、缩小与东部差异的同时,也提高了能源的使用效率。这些省份包括:陕西、云南、河南、安徽、四川、湖南、广西、江西。η值为负,表示该省份与东部地区人均GDP的差异缩小1个百分点,将导致该省份与东部地区能源消费强度的差异增加η个百分点,说明该省份在人均GDP增长、缩小与东部差异的同时,能源的使用效率在下降,这些省份包括:山西、宁夏、青海、贵州、内蒙古、甘肃。
【关键词】 后殖民主义 权力差异 强势文化 弱势文化 异化 归化
【中图分类号】 G61/79 【文献标识码】 A 【文章编号】 1006-5962（2012）07（b）-0166-02
1 引言
后殖民理论研究于20世纪末始兴，翻译理论研究亦出现了所谓的“后殖民转向”。与之前的翻译理论研究的区别在于，后殖民翻译理论把原语文化与目的语文化之间的权力差异当作一个核心的问题进行研究。后殖民翻译理论基于对文化力量对比导致语言差异的理解，考察了翻译的核心问题并试图指导翻译策略的选择。
2 后殖民主义理论与翻译研究
后殖民翻译理论的研究范围，在学术界盛行的两种看法基础上，道格拉斯.罗宾森作出了界定，即包括：
所有文化、社会、国家、民族与其他文化的权力关系的研究：研究作为征服者的文化如何随意歪曲被征服者的文化；被征服者的文化如何回应高压统治。在这里，“后殖民”指的是我们在20世纪末期对政治和文化权力关系的看法。它所涉及的是整个人类历史。
从这个定义上看，“后殖民主义”理论可以作为工具考察英美等几个发达国家与所有第三世界国家之间的权力差异，进而考察翻译在不同权力对比的国家间交流时扮演的角色和作用。翻译不再是文化交际研究中的一个障碍，而是第一世界和第三世界、殖民者与被殖民者之间跨文化交际和社会政治交流中的一个中心问题。
借用后殖民理论研究翻译问题，就是围绕着权力话语展开的，包括对特定的地域观念如东方主义、民族主义的考察，从普遍性和差异性角度审视翻译现象。
首先，后殖民主义在后现代/后结构主义思想的基础上，对其政治话语和文化话语作了进一步延伸，“权力关系研究”是后殖民主义关注的一个重要的研究课题。权力关系研究要追溯到米歇尔福柯提出的“权力话语”理论。
所谓“权力”并不是传统意义上所说的让人们服从的压制力， 而是一种行动方式， 是支配人们行动的意识形态、文化传统等力量。。。所谓的“话语”并非语言学和文学研究中所说的“话语”， 而是指一种主要的人类活动。。。话语是权力的表现形式， 所有权力都是通过话语来实现的。。。任何一个社会中的各个层面都具有特定的话语， 掌握话语也就意味着掌握了说话的权力； 反过来， 争夺权力往往表现为话语权力之争。
后殖民主义关注的权力关系是殖民地与被殖民地、强势文化与弱势文化间产生的，权力差异导致话语权的差异，进而产生强国对弱国的话语霸权以及弱国对强国话语霸权的屈从和抵抗。
后殖民翻译理论认为，翻译从来不是在真空中进行，翻译与权力的差异和权力的运作有着千丝万缕的联系。是要努力忠实于原作，翻译出充分反映原作的译文，还是把译文读者的接受程度当作一个重要的尺度，翻译出能够为目的语规范所接受的译文，这个问题并不仅取决于译者的主观判断，背后还存在原语文化和目的语文化之间抢夺话语权的一场拉锯战。
其次，从权力关系研究延伸出对具体社会现象的考察，后殖民将“东方主义”和“民族主义”研究放到了显著的地位。萨义德1978年出版的《东方学》所指的“东方学”并不是对东方本身的研究，而是存在于西方人头脑中的、作为一种观念的“东方主义”，“东方”是作为“强大的西方”的陪衬和“他者”存在的。“东方学”在本质上是西方试图制约东方的一种根深蒂固的认识体系，始终主导着欧美殖民者的意识形态。民族主义则是侧重于探讨弱势文化对强势文化的抵抗。
后殖民翻译研究是要揭示在翻译中西方译者如何根据自己对东方和其他第三世界国家的臆想来“操控”文本，歪曲东方文化和其他弱势文化，为殖民统治和文化渗透制造借口。
最后，对普遍性和差异性的理解是后殖民理论又一研究课题。后殖民理论将后现代/后结构主义提出的解构倾向投射到殖民关系上，认为在表面上屈从西方并推崇其政治和文化的“普遍性”的规则下，作为边缘的殖民地弱势文化能够对处于中心地位的宗主国强势文化进行消解。
反映到翻译上，研究者认为，翻译的对象不仅仅是原语的语言文化系统与目的语的语言文化系统之间的共性，还应该包括两种语言文化之间的差异性。传统意义上西方价值系统制定的普遍性真理是相对的形而上学，而差异性才是不变的存在。后殖民翻译理论建立在西方为中心的普遍性和对各种文化差异的尊重的基础上，提倡在翻译中加大对文化差异的关注。
从后殖民主义语境综观翻译活动，翻译的社会功能得到前所未有的彰显。在帝国主义时代，翻译曾被用作殖民统治的工具。在后殖民时代，翻译仍被当作强势文化向弱势文化进行政治、经济以及文化倾销的主要手段。与此同时，翻译还成为弱势文化对强势文化进行抵制与反击的有力武器。而翻译研究应是对权力差异下异质文化的碰撞和转化的研究。
3 后殖民理论与翻译策略选择
翻译策略一般指翻译时的总体目标，它可以对具体的翻译技巧起到指导作用。在后殖民视角下，翻译大多是在权力运作下对原文文本的重写，是对译者所服务的目的语文化中语言、意识形态和诗学的反映，是一种基于维护目的语政治利益的交流活动。因此，翻译策略的选择不得不考虑具体的文化政治语境。 从后殖民视角探讨翻译策略的代表人物是苇努蒂。
[关键词]地方财政教育支出；区域差异；泰尔指数
[DOI]1013939/jcnkizgsc201552068
1引言
近年来，我国政府在教育方面不断加大投入力度并取得了一些成就。教育保障方面，财政性教育经费的投入加大，自2012年以来，财政性教育经费占国内生产总值比例持续保持在4%以上。不断扩大中西部地区及农村贫困地区的招生力度，2014年农村学生上重点高校人数比2013年增加114%，圆满完成《政府工作报告》提出的10%以上的目标。
虽然我国政府对国民教育的重视程度逐渐提高并取得了一些成果，但是我们也应该看到我国教育还存在着诸多问题，尤其是教育不公平，教育资源配置与结构布局不尽合理，城乡、区域教育发展不平衡。本文采用泰尔指数方法分析来测算地方财政教育支出区域间的差异和不平等度。
2基于泰尔指数测算方法的我国地方财政教育支出水平区域差异分析
现运用泰尔指数的测算方法，来研究我国地方财政教育支出水平的差异程度。设E、M、W分别表示东部、中部、西部三个地区，IE、IM、IW分别为表示东部、中部、西部三个地区的泰尔指数，代表三个地区的地方财政教育支出水平的差异，根据泰尔指数的定义及公式，得到：
分别为东部、中部、西部对总体差异的贡献率，这三者总和即为区域内差异对总体差异的贡献率，[SX（]I2[]IT[SX）]为区域间差异对总体差异的贡献率。贡献率的大小表明了该因素对总体差异的影响程度。
根据地方财政教育支出水平的泰尔指数公式，按照东部、中部、西部三大区域对我国地方财政教育支出水平的泰尔指数来源分布的地区差异进行分解，结果如表1所示，由于各个省份地区间经济发展水平存在差异，地方财政教育支出占地方财政总支出比例作为相对指标衡量地方财政教育支出水平更合适一些。
地区内差异。2002―2013年中部地区内地方财政教育支出水平整体趋于平稳。在东部地区内，2002年地方财政教育支出水平泰尔指数为02263，说明东部地区内的地方教育支出水平地区分布差异较大，到2004年泰尔指数下降4182%，说明地区内财政教育支出不均衡有所缓解，2006年同2004年相比，上升了1478%，地区内财政教育支出水平差异有所扩大。2006―2008年，东部地区内差异呈现一定幅度的下降趋势，2009年、2010年地区内财政教育支出差异出现短暂的上升，2011―2013年，东部地区内财政教育支出差异呈现下降趋势，尽管2013年相对2012年差异稍微有所上升。西部地区内财政教育支出差异总体呈现较大幅度的波动，2002年的泰尔指数为02577，到2005年上升了2472%。2006年相比前一年下降了778%。2007―2009年西部地区内财政教育支出差异呈现较小幅度的上升，2010―2013年西部地区内财政教育支出差异呈现较大幅度的下降，分别上升了668%和下降了2556%。整体上分析，地方财政教育支出西部地区内差异大于东部地区内差异，中部地区内差异最小。
总体差异及差异分解。2002―2013年，地区内差异与地区间差异二者的泰尔指数趋势变化基本一致。其中2002―2005年，地区内差异呈上升变化，上升了16054%。2006―2008年，地区内差异下降，2008年同2002年相比，上升了11026%。2009―2013年间，地区内差异下降。2009―2013年，地区间差异逐渐在缩小，2013年同2002年相比，增长幅度为48767%。整体上分析，地区内的差异明显大于地区间的差异，说明全国地区财政教育支出水平总体的差异主要来源于地区内的差异，同时从差异贡献率来看，地区内明显大于地区间。
3结论
本文采用泰尔指数测算方法，分析了2002―2013年间我国地方财政教育支出水平的区域差异，并对总体财政教育支出水平差异进行分解，得到了以下的基本结论：
第一，地方财政教育支出占地方财政总支出的比例作为衡量地方财政教育支出水平，地区内部财政教育支出水平的差异显然大于地区间财政教育支出水平的差异，即我国财政教育支出水平的差异主要来源于地区内部的差异，地区间差异只构成总体差异的小部分。在地区内差异中，西部地区差异大于东部地区差异，中部地区差异最小。
第二，在总体差异的贡献率中，地区内的差异贡献率远大于地区间的差异贡献率。地区内的差异贡献率基本在90%以上，这也表明了全国地方财政教育支出水平的差异来源于地区内部的差异。在地区内的差异贡献率中，东部地区差异贡献率变化趋势与西部地区差异贡献率变化趋势呈相反的态势。中部地区差异贡献率最小，基本处于10%以下。
参考文献：
【关键词】东方人;西方人;思维方式;差异;比较
【abstract】aiming at the differences btweem western countries and china in thinking manner, a comparative analysis has been made in this paper from the aspects of curve and beeline, resolution and integer, middlebrow and deflection. the advantages and disadvantages for each parties even the reasons of the differences have been put forward.
【key words】oriental; occidental; thinking manner; difference; comparison
由于历史及文化发展的关系,东西方在很多方面存在着差异,有的方面这种差异甚至是巨大的。在多方面的差异中,思维差异是最根本的。思维方式是人类在认识过程中形成的带有一定普遍性和稳定性的思维结构模式和思维程式,它是思维规律和思维方法的统一结合形式。本文试图从东西方思维方式的差异分析中提炼出予以我们有启迪性的东西,使大家在全球化过程中能够彼此了解。
1 东方人好曲线,西方人好直线
西方人直线思维,喜欢开门见山;中国人曲线思维,习惯迂回。这种思维方式的差异有着悠久的历史渊源[1]。寻求世界的对立,“非此即彼”的推理判断是西方理论家思考问题的基本方法。由此引发的“线性推理”的观念,好像是理所当然的事情。而探寻世界的统一性,是中国哲学思维的本色,如“天人合一”、“亦此亦彼”就成为中国古代思想家的思维习惯。如果说西方的思维方式可以用直线来譬喻的话,那么中国以“辨证”为主的思维途径,即使要以线条来表示也不能只采取直线形的方法。螺旋或波浪式的曲线,似乎较能反映中国传统的思维方式。我们中国人的“醉翁之意不在酒”这一传统思维导致的做事风格或处事方式,至今未尝有根本改变!
西方人喜欢更简单的抽象符号,对汉字的图形符号识别法感到非常头痛,因为这不是他们认识事物的方式,所以他们认为汉字是世界是最深奥难懂的文字。那么,他们认定使用这种难懂文字的中国人,其思维方式更是不可捉摸的。东西方文化在逻辑观念上也存在着基本的差异。比如,面对同本身想法有悖的观点时,美国人会进一步增强自己的观点,驳斥他认为不太正确的观点。相反的,亚洲人则更加容易改变自己的立场,承认即使不太正确的观点也有可取之处。东方人因“整体思维”更容易注意到重要的环境因素,并认识到它们也会产生影响,因此犯下“基本归因错误”的几率较低[2]。所以,东方人的这种思维方式在处理各种事情大的如国际事务小的如夫妻关系,都有可取之处,不可片面否定;但在很多事情诸如有关一些原则性的问题上则可以向西方人的这种思维方式学习。
最耐人寻味的是,最近西方的研究显示,长期旅居东方的西方人和移居西方的东方人,在有关心理实验中的表现都介于东西方之间,并没有显示西方人“解析思维”或东方人“整体思维”的特征。这预示着,全球一体化的时代,在人文思想上或许会出现新气象[3]。
2 西方重解析,东方看整体
生活在不同变化下的人们由于对外界的认识模式存在着差别。季羡林认为:“一言而蔽之,东方文化体系的思维模式是综合的,而西方则是分析的”。东方和西方的思维方式从总体上看具有不同的特征,如东方人偏重人文,注重伦理、道德,西方人偏重自然,注重科学、技术;东方人重悟性、直觉、意象,西方人重理性、逻辑、实证……。这样看来,中西思维方式分别属于整体、直觉、具象思维与分析、逻辑抽象思维。
仅举一个例子:德国人做菜放多少盐是需要用天平来称的,而中国是用勺子舀的。中国人似乎更长于总体把握,而西方人长于条分缕析;中国人善于归纳,西方人善于演绎;中国人强调群体,西方人强调个体;中国人重悟性,西方人重理性;中国人善形象思维,西方人善逻辑思维;中国人更具诗人的气质,西方人更具科学家的头脑;中国人把宇宙看作一个整体,充塞其中的是“道”或“气”,西方人把宇宙看作一个个原子,各自独立又彼此联系;中国人处理事情就像中医,把人体看作一个有机整体,西方人处理事情就像西医,头痛医头,脚疼医脚。简单来说,西方人大多关注具体问题和细节;东方人则主要从整体结构思考问题。就是说,比起西方人来,东方人的思维方式更有整体性,东方人会本能地更注重来龙去脉。
这两种思维方式各有所长,我们应该在注重整体性的优势上,多训练解析性或分析性思维方式,在知识经济社会中,将会占有双重优势。
3 东方人偏模糊,西方人偏精确
美国的心理学家最近做了一个实验:试验者要求中国人和美国人看水下景物的录像,让他们说出看到了什么。他发现,美国人的眼光直接奔向那些最亮的在水中运动最快的物体,例如,三条游来游去的鲑鱼;而中国人更有可能说他们看到了一条溪流,看到水是蔚蓝色的,水底有岩石,然后才提到水里有鱼。研究发现,中国人从这个试验中掌握的背景和前景物体的信息量是美国人的两倍。这个研究发现,比起西方人来,东方人的思维方式更有整体性,东方人会本能地更注重来龙去脉。与东方人相比,西方人似乎更善于集中注意力,也更具有分析性[4]。心理学家解释:东亚人生活在相对复杂的社会关系网中,有固定的角色关系。因此,关注背景对有效的职能运作非常重要。相比之下,西方人生活的社会约束较少,强调独立性,他们可以较少关注环境。
模糊性是古代思维的共同特征。中国传统的思维方式的模糊性经过长期的延续而得到了丰富的发展,但是没有像西方思维方式那样在近代受到了精确性的否定。因而直到现代,中国思维虽然吸收了西方思维的精确性,但是模糊性的特征还是很明显的。这种思维方式的优势在于能全面把握事物,通观全局,但是所得到的认识不深刻,不能对某一方面做更仔细、更精确的认识或研究,对事物之间的界限不能分得很清楚。相比之下,西方人自古以来就重视数学和逻辑,因而具有精确性的性质。精确性是西方近代思维的一大特征,西方近代实验科学注重对事物分门别类,重视定量分析和精确计算,因而促使了数学、力学、天文学、生物学、化学、物理学等学科的发展。虽然思维对象是模糊的,但是西方人认识事物的方法和工具却是相当精确的,这就导致了精确思维的习惯。近代以来西方人崇尚科学和理性,注重思维更精确活动的严格性、明确性和确定性,注重思维程式的数学化、形式化、公式化、符号化和语言的逻辑性,思维方式也必然带有精确性。相比于东方农耕文化重视生活背景与人际关系而言,西方工业社会更多表现为对于时间与效率的把握。这种差异造成了两种社会截然不同的民族种族个性与发展模式[5]。
然而,西方人也发现复杂的世界存在着许多模糊的现象和事实,如在程度、关系等方面,很多情况下不可能具有精确的结论,反映在思维中就产生了模糊性,由此产生了模糊数学、模糊逻辑、模糊语言等学科。总之,西方人有精确思维的传统,同时又创立了模糊数学和模糊逻辑,开创了现代模糊思维的新阶段;中国人擅长于模糊思维,同时又刻意吸收消化西方人的精确思维艺术。这说明,模糊性和精确性作为人类思维的两种特性,在现代社会得到长足的发展并互相靠拢[6]。
4 东方人喜中庸,西方人喜偏激
“中庸”来自中国几千年传统的儒家思想,是重要的伦理道德标准,指处理事情要不偏不倚,后来引申为平庸、妥协、保守。“中庸”内容十分广泛,它是人们观察问题、认识问题的基本方法。“中庸”思想体现了事物的自身内在规律,反映在人们的思维方式、行为方式诸方面,对现代人的身心发展、协调人际关系仍然有着不可替代的价值。但中庸思想对中国的历史发展基本上还是过大于功,障碍了历史发展。所以对于“中庸”之道,鲁迅是极力反对的:“惰性,……第一就是听天任命,第二就是‘中庸’”。鲁迅是最不中庸的人,他一贯的旗帜鲜明就是对“中庸”的抗拒,把“中庸”当作中国人的惰性。也许正是由于这种激烈的批判立场,鲁迅在反对“中庸”的道路上已经走向了偏激。
西方人好偏激性思维,一种思维、观点总是先全盘否定前人的,提出自己“全新的”,一鸣惊人,在争论中再逐渐纠正自己的偏激之处,最后被人们接受,成为流行的新的理论新的观点,如存在主义、行为主义、人本主义、精神分析学派等等,莫不如此。他们在创立理论的过程中(特别是初期),往往好走极端且有意言过其实,尤其喜好只“击”一点不及其余。待理论建立起来后,再来进行修正。如是有新精神分析学派,新行为主义,如此等等,反正不新不“偏”的东西是没有市场的。在日常生活中也是如此,凡事必弄个是非曲直,绝不含糊。在国际关系中也如此,经常使用偏激语言或偏激行动(美国发动伊拉克战争可为典型事例)。
作为思想方法的“中庸”,它包含着丰富的辩证法。对于认识和观察世界、处理人际关系中的诸多问题有着积极意义。作为人要讲诚信、要仁爱、不偏不倚、做事要有尺度,不走极端、要恰到好处等等。但缺陷是求全求稳,善于调和,缺乏创新精神。
如何解决中庸与偏激的关系?可以打个比方:比方一棵大树,根虽偏,却从大地吸取营养与水分。树梢虽偏,却能不断生长。中庸之干,可抗风雨。中与偏紧密配合,保证大树屹立天地而不倒。我们不仅能做到为人处世的中庸,也能够保持激进的思想,中庸与偏激运用得宜,这样的思想,是不是光比中庸要进步呢?而这也是建立和谐社会所需要的基本思维方式。
参考文献
[1] 王新华, 任军莉. 试论中西方思维方式差异及其文化根源[j]. 江西社会科学, 2002年第9期
[2] [美] david g. myers. 社会心理学[m]. 张智勇、乐国安、侯玉波 译. 北京: 人民邮电出版社, 246-253
[3] 徐晓丹. 中西方文化价值取向的差异及其融合趋向[j]. 理论探讨, 2005年第3期
[4] [法]科学与生活杂志2005年10月号, 美国人和中国人以不同方式看世界. 参见参考消息,2005年10月26日第8版
（一）思维方式的差异
思维方式的不同首先从其语言方面表现出来。语言学家王力说过，汉语重意合，英语重形合；汉语是人治的，西洋语言是法制的。中国文化深受儒家思想的影响。儒家思想强调“天人合一”，所有的事物都是一个整体，密不可分。所以中国人重团圆，重和合，是集体主义思想。而西方认为“天人相分”，所有的事物都相互独立。万事万物都能被分割为各个部分。重视逻辑分析，强调分析与实证之间的关系，从逻辑中推测和论证事物的规律和本质。所以汉语重意合，不重视语言的形式，上下文以时间和逻辑关系联系起来，形成隐性的连贯。句子松散，但是含义隽永。西文重形合，依赖理性思维。句子结构严密，逻辑性强，上下文关联词比较常见。
（二）社会文化的差异
由于社会环境不同，中西方社会文化也大不相同。这在各国表现都比较明显。中国强调“吃”的文化方面尤其明显。熟人见面问候对方的“吃”，就是比较明显的表现。强调“和”的方面，无论红白喜事举家团圆，热闹非凡就是表征之一。关于隐私方面，中国文化并不认为见面问对方的收入、年龄和家庭情况是不礼貌的探讨对方隐私的行为，相反是关心对方的表现。而在西方则被认为是不礼貌的行为，因其涉及到了对方的隐私，是对对方的不尊重。对待颜色方面，中国人喜欢“红”，红红火火是喜气、吉祥的表现。而西方则认为红色是媚俗的色彩，和妓相关。方面的差异也属于社会文化方面差异的一部分。中国主要信奉佛教、道教，而西方主要是基督教。同样是“神”，所指对象却完全不一样。中国的“神”主要指佛教里面的人物，而西方的则指“上帝”。
（三）生存地理环境的差异
中西方文化存在地理环境的差异。中国地理位置在太平洋的西岸，东风给中国大陆送来雨水，给庄家的成长带了便利的条件，使农业的继续发展成为可能，所以自古以来中国人就非常喜欢东风，并亲切地称为春风。所以有很多颂扬春风的文字，并出现以“东风”命名的品牌。而西方国家，如英国，在太平洋的东岸。东风意味着寒冷，西风对英国犹如东风之于中国，所以他们那些文豪会颂扬西风，“西风颂”。所以地理环境的差异，虽然是同样的事物，给不同地理环境的中西方带来的是完全不同的概念。从以上中西文化差异方面，可以发现这些差异存在两个方面。一是中西方都存在这样的事物，但是所指或意思却完全不同，在两种文化中的所指不匹配。二是两种文化中不存在这样的事物名称，在中国文化中存在的、西方文化中却不存在，或者相反。这就带来了文化的缺失现象。在商业广告中文化的缺失主要表现在哪些方面，又该符合处理来彰显广告的效果。
二、企业广告英译转换时文化缺失现象
（一）用儒家的中庸之道度量西方的个性心理
儒家文化统领下的中国一直崇尚集体、心性内倾、不事张扬。一般认为别人用的就是好的，或者说大多数人用的就是好的，亦或是被官方指定、被名人用过的就是好的。所以在商业广告中，中国人常用“老少皆宜”，“四季常用”这些词语。这样的广告在国内势必引起潜在顾客的兴趣，刺激消费行为的产生。但是崇尚个性，张扬自我的西方文化属于松散文化，注重个体。所以“个性”“独立性”等常被用作广告撰稿人的诉求点或者主题。西方的儿童玩具会明确标明适合的年龄段，绝不会像中国的“适合三岁以上，七岁以下的孩子”如此笼统的数字。甚至连涮牙用的牙刷广告上面都建议征求牙科医生的意见。所以商业广告英译时会出现这方面的文化缺失，翻译时必须进行补偿。
（二）忽视目的语国家的文化传统
中国五千年的历史长河形成了自己独特的文化，所以有些中国文化里面的事物，在西方国家并不存在，或者即使存在所指的事物或指称的意义也并不一样。中国的“龙”便是一个最为典型的例子。在中国，“龙”是瑞兽，是中华民族的图腾，是我们的祖先。但是在西方一般带有邪恶的意味，与东方的瑞兽完全不一样。如果在英文版的广告里面出现的dragon（龙），会给产品的宣传带来负面的效果，目标受众会反感产品。在中国，根据古诗的意蕴，人们长给酒店起名燕子楼。如果译者英译的时候单纯地起名为“swallowrestaurant”，可能西方人士很难细嚼慢咽地在那里吃饭，享受吃饭的过程。因为swallow在西方除了指称“燕子”还有“吞咽”的意思，而且和饭店联系起来肯定和“吞咽”有关。虽然东西方都存在相应的词汇，但意思却不相同，极易引起误解，译者英译时候要注意文化补偿。这就是所谓的“不同文化具有不同的思想基础，不同的价值观和世界观。因此，不同文化间的翻译，如果任意拿自己的东西去代替别人的东西，把一种异质的文化血液输入到另一种文化的血液中去，这无疑往人身上输羊血，得到的不是文化的交流，而是文化的凝血”（许崇信，1991）。另外一种忽视目的语国家的文化传统。其做法是直接拿中国文化现有词汇放置英语文化中，不做任何改变。中国五千年历史积淀的文化具有中国的特质，在西方文化中根本没有对应的所指。如北京的名吃“驴打滚”，中国的本土建筑，中国的酒文化等等。在跨异域文化过程中，尤其是企业广告语转换时，一定要摆脱原语语言形式的束缚，考虑目的语语言的文化规制和潜在顾客的心理，用合理的补偿策略补偿双方文化的差异，跨越文化障碍，达到广告的目的。
三、企业广告英译转换时的文化补偿策略
（一）显性补偿策略
所谓显性补偿是指翻译时明确的注释，体现译者的异化倾向（马红军，2003）。也就是施莱尔马赫所说的尽量使读者向原作靠拢。让广告的读者也就是潜在顾客体验中国的文化。这主要适合于向异质文化的潜在顾客展现自己文化的独特方面的广告。
（二）隐性补偿策略
但是如果商业广告中出现的文化空缺无法用短小的文字进行显性补偿，只能采用隐性补偿策略。隐性补偿是指译者充分调动各种译入语手段，对原文加以调整，以求达到读者反应对等。如中国的东风汽车。由于地理位置的原因，东风在西方人的眼中非常寒冷可怕，而不是中国文化中的概念。作为一个品牌名称，对其注释时要用一个句子才能解释清楚。该品牌英译时成功地译成了Aeolus，希腊神话中的风神。其寓意让西方读者一目了然。这是用替代的方法，把中国文化在目的语文化中用相似的文化意蕴形象表达出来，达到商业广告的目标。如中国杜康，被译成了“ChineseBucchus”。Bucchus是希腊神话中的酒神。隐性补偿策略还可以采用改写的形式。就是套用西方文化中现有的套路，在商务英语英译时进行修改套用。
四、结语
关键词：戏剧改良；中国热；二元对立；差异
中图分类号：G12 文献标识码：A 文章编号：1005—5312（2012）27—0249—02
一、五四“戏剧改良”对西方戏剧的态度
五四时期，新文化运动的倡导者对中国戏曲进行了严厉的审视和批判。文学革命的先驱者几乎都加入了讨伐旧戏的队伍，纷纷撰文探讨“戏剧改良”问题。“新剧”倡导者采用文学进化论、西方人道主义精神等作为思想武器，对“旧剧”进行激烈批判。他们认为文学经由低级慢慢进化到完全发达的阶段，“西洋的戏剧便是自由发展的进化……（中国戏剧）被种种旧戏的恶习惯束缚，到如今弄成一种既不通俗，又无意义的恶劣戏剧。”他们指责旧戏的脸谱、嗓子、台步、行头、武把子、翻筋斗等是“下等把戏的遗传”、“竞技的遗传”，是应随着历史进化而废弃的“遣形物”。主张“中国旧戏，非不可存。惟恶习惯太多，非汰洗净尽不可”。相比之下，“遣形物在西洋久已成了历史上的古迹”，“在西洋戏剧史人类精神的表现，在中国是非人类精神的表现……西洋名剧，总要有精神上的寄托，中国戏曲，全不离物质上的。”所以，只有“扫除旧日的种种遣形物，采用西洋最近百年继续发达的新观念、新方法、新形式，如此方才可使中国戏剧有改良进步的希望。”
从中不难看出，无论是批判“旧戏”，还是探索建设“新剧”，“西方”总是作为“中国”的对立面存在。一方面，西方理论（进化论、人道主义）成为评判中国戏剧价值不容置疑的标准，在这种标准的“解剖”下，旧戏被贴上“进化不完全”、“物欲”、“非人类”的标签。另一方面，西方戏剧又是中国戏剧仿效的对象，在先进、文明的西方戏剧对比之下，旧戏显出落后、野蛮的特征。中国旧戏与西方戏剧构成二元对立关系，这种关系极不对等：后者不但被用来否定前者，还被用作前者改良的榜样。伴随着西方殖民入侵，近代中国受到西方强势文化的冲击，西方成为带给当时知识分子羞耻感和压迫感的“他者”。五四新文化运动倡导者意识到文学改良和国家复兴有着极大的连带关系，于是亟不可待地要改变传统中国文化，以对抗西方文化。但对抗的前提是承认对方的压迫。“新剧”倡导者为了论证“旧戏”之应废，给其贴上“野蛮”“落后”的标签，这些标签恰恰迎合了西方对中国戏剧一贯的想象。与此同时，亟待建立的“新剧”需是“文明”、“进步”的，而这种文明进步还有赖于西方的认同。也就是说，只有“西方的”才算是“文明”、“进步”的。所以，五四新文化运动倡导者试图扭转中国戏剧的劣势，取得与西方戏剧平起平坐的地位，却不得不在中西二元对立的框架内矛盾地认同西方戏剧对中国戏剧的俯视，这是与对抗西方的初衷相违背的。
二、“中国人礼仪”事件前后欧洲对中国文化的两种态度
如果说近代中国是被迫“西化”的，那么在启蒙时期的欧洲，“中国化”则是自愿的。启蒙时期是中国和西方最早有深入接触的时代，当时西方对中国的看法总体而言比较正面。这些正面的看法，主要来自最早认真研习中国文化的西方人——耶稣会士。耶稣会士熟悉中国礼俗，通晓汉语，来华传教不忘著书立说，出版了许多有关中国的书籍和通讯，向欧洲全面介绍中国的情况。耶稣会士宣传说，中国人是诺亚的后代，中国古书印证了许多《圣经》的真理；儒家经书充满理性精神，孔子是伟大的自然哲人，儒教是已发展得十分完善的自然宗教，接下来就能接受启示宗教（基督教）；中国的王朝是由哲人管理的，哲人有着无与伦比的道德和勇气；朝廷不论出身血统，通过科举制选贤任能……这种对儒家传统的认可实质是一种适应策略，为的是争取中国的士大夫阶层。不论耶稣会士对中国儒家文化的赞扬多么不遗余力，毕竟是出于传教的目的。因为在传教士眼里，世界分为“基督教的“与“非基督教的”，中国因其“非基督教”而与“基督教的”欧洲自然形成对立。在这个层面上讲，传教士来华传教的目的在于把中国（非我）与欧洲（自我）同一。
耶稣会士对中国传统习惯与信仰采取宽容态度，允许中国的基督徒祭孔祭祖、用汉语主持天主教仪式的做法引起了天主教其他修会的不满，认为这不符合教义。于是各方发生激烈争执，最终于1700年爆发了“中国人礼仪事件”。中国礼仪之争主要涉及的问题主要是天主教徒能否祭祀孔子、能否依传统礼仪祭祀死者、能否用汉语中的“天”、“上帝”称呼三位一体的神。“中国人礼仪事件”实质上是主张教义纯洁的正统派与采取适应策略一派的冲突。正统派纯洁教义的动机无可厚非，就连积极推行适应策略半个多世纪的耶稣会内部也对教义的纯正问题提出过异议。但他们的反对理由很值得注意：“龙华民神甫认为，‘上帝’一词指的丝毫不是天主，不是一个精神的、超验的人，而只是指物质的天体。至于中国典籍中说的‘神’，龙华民觉得它们与天使迥然不同，因为它们被赋予了肉体的形式、在龙华民的要求下，熊三拔神甫撰写了一份报告，报告中指出，中国人不区分精神与物质，因此不可能用他们的语言形成灵魂、天使或神的正统教义中的概念。”可以看出，与利玛窦等人认为中国文化与基督教可以融合的看法相反，正统派从根本上强调中国文化与基督教存在差异。这种差异的根本性在于中国的哲学是物质性的，缺乏西方思想包含的精神实体和抽象概念，所以中国的语言也是具体的、物质的，无法表达形而上学观念。这就将中西文化的差异上升到了思想范畴和思维模式根本不同的程度，中西文化之间的关系成了非此即彼的二元对立关系。
