关键词虚假发展；真实发展；发展伦理
中图分类号B82文献标识码A文章编号1673-5595(2009)01-0037-(05)
随着社会的进步，发展问题日益成为了时代主题。尤其是近些年来，发展问题既被越来越多的学者所重视，也伴随着新的发展观为越来越多的人所接受。但是，近年来，对于“发展就是进步的，发展就是伦理的”这些传统发展观念则越来越受到了人们的质疑。对于发展问题，人们提出了一些疑问：发展就是经济增长吗？发展就是天然合理的吗？发展就是普遍公正吗？发展是必然的善吗？人们对这些发展问题的反思，说明一个事实，那就是发展应该接受伦理的检视和道德的批判。因而，发展伦理学便应运而生了。
发展理论研究从上世纪五六十年代起步，至今已蔚成风气。发展问题的研究是从两种迥然有异的观点争论开始的。一种是追求单纯的经济增长的片面发展观，一种则是追求经济、社会与人的协调而全面发展的整体发展观。正是在这两种发展观点的相互争鸣中，人们开始把发展理论及社会发展事实与伦理科学联系起来，用伦理的视角去审视社会发展的合理性。透过社会发展的事实，人们意识到发展不再是经济腾飞的代名词，更不是一味地追求经济数量增长和科学技术进步。就像美国著名生态经济学家赫尔曼所说的“未来的道路是发展而不是增长”，社会发展绝不等于经济增长，并且社会发展的出路也不是一味追求物质增长。发展应该也必须体现价值观问题，理应接受伦理道德的检视。本文即是在发展伦理角度下，从真、假两个方面对发展的内涵进行检视与批判。
一、何谓虚假发展
审视人类走过的近一个世纪的道路，多半的历程是“我们喜欢把增长作为表现创造力的方式并盲目相信”，这种盲目追求经济总量增长的社会发展模式不仅没能解决人类社会中的贫困状况，反而造成了诸多难以应对的灾难。面对经济发展所带来的诸多难题，人们不得不反思发展追求的到底是什么？或者人类的发展目标需要进行重新选择。回顾发展初衷，其中一个重要使命就是消除贫困。但是，经济总量的增长不仅没有消除贫困现象，反而加剧了更普遍的贫困。这就引起了人们对发展真实性的反思，也就有了虚假发展的理论界定。所以说，虚假发展理论是对发展过程中违背发展初衷现象的一种反思。
(一)“虚假发展”的学理含义
要真正理解虚假发展的涵义，有必要对“虚假”的词性做简单分析。“虚假”的英文解释为“false”，“虚假发展”在经济学中的专门解释是“pseudo―de-velopment”，由于本文是对发展过程中的虚假现象进行阐述，所以，应该界定为“falseappearance”。“虚假”在辞海中有两种解释：一是假的，不真实的；二是假借，假托。在《中华汉语词典》中将其解释为“与实际不相符的”。从“虚假”的词性解释中可以看出“虚假发展”是指一种错误的发展观，是违背规律性的发展过程。虚假发展理论是对发展过程中的违背发展终极目的的“假”现象，即哲学中所谓“假问题”的研究。“‘假问题’是把子虚乌有的东西作为认识的对象，它没有真实反映事物的矛盾状况”。“假问题’是实际、现实中并不真实存在的问题，因而也是不恰当和没有意义的问题”。从虚假的哲学涵义可以看出，虚假发展是没有意义的发展。虚假发展是有发展之实而没有发展之值的，或者说是借发展之名而实际进行的恶意追求经济利益最大化的具有危害性的发展行为。虚假的发展不利于社会整体利益的实现，其真实目的不是促进人与社会的全面发展，所以，虚假发展违背了社会发展的本质规律。
虚假发展是相对真实发展理论而提出的。因为发展过程的某些环节背离了社会的发展规律，或者说有些发展事实表面看来似乎是符合发展规律，但是长远来看却不能够接受社会发展理论的检验，而是违背了发展的初衷，所以，把这种发展现象定性为“虚假”的概念。虚假发展是对社会发展价值进行伦理审视的结果。人类社会发展过程本身就是探索发展道路的过程，对于发展事实是否合伦理性，必须使之接受伦理价值的检视。发展价值的伦理检视结果违背伦理原则，或者发展过程中出现反伦理的现象即是虚假发展的研究内容。
(二)“虚假发展”中“虚假”现象分析
审视近一个世纪以来人类的发展历史，就会发现，人类在创造巨大物质财富的同时，也发现了经济发展所带来的危机。面对现代社会普遍推崇的增长式发展，卡思陀瑞狄思(c.Castoriadis)认为这种发展其实就是“社会想象的表意”(socialimaginarysig-nification)，反映了人类欲速则不达的发展愿望。德尼・古莱(DenisGoulet)更直接地将这样的“发展”描述为“反发展”，他表示，一旦人们规范美好生活的基本因素――最佳生存、尊重、自由和自我实现等等――减弱而不是增强了，那么就导致了反发展。反发展过程中“发展使手段绝对化，使价值物质化”，人成为发展的手段，物欲成为人的追求。这种发展已经成为社会问题，是一种发展异化。
1“虚假发展”与社会异化
当前，全球性的贫富差距进一步扩大现象是诠释“虚假发展”的有力证据。长期以来，人们企图通过全面工业化以解决贫困问题，逐步形成了一套以国民生产总值为核心的、可以量化的、有统一技术性标准的关于发展的指标体系。于是，认为经济增长是社会进步的先决条件的发展主义理论就应运而生了。以经济增长为主要目标，运用不同的手段和路径，诸如高科技、工业化、国家干预或市场机制，产生出了不同类型的发展主义。它们都有着共同的理念：经济增长比不增长好，快速增长比缓慢增长好。这种将“发展”等同于“经济增长”，再将“经济增长”等同于美好生活的信念，以国民生产总值(GNP)或国内生产总值(GDP)作为发展计划的主要目标和衡量社会发展的根本指标。沃勒斯坦认为由国家政权推动的任何发展策略都只能是幻想。所以，以经济发展为中心的工业化进程没能解决人类贫困问题，反而加剧了人类生存危机。
“据联合国开发计划署统计，战后50年中，世界财富增加了7倍，但世界贫困人口却由1990年的10亿增加到1995年的13亿，并且还在以每年2500万的速度增加。1984年世界上有36个最不发达国家，1994年增加到48个。从60年代到70年代，占世界人口20％的最富裕人口占有世界收入比例由70％上升到83％，而最贫困的20％人口所占世界收入比例则由2.3％下降为1.4％”。国际间的贫富差距的加大明显反映出世界发展的不平等现象，说明现代世界发展并不是普遍的发展，而是有条件的不公平发展。可见，工业化所推动的社会发展并没有真正带来人类社会的进步，而是一种无发展的增长(反发展)、或者是无增长的发展(零发展)现象。
2“虚假发展”与人的异化
自工业革命以来，科技和经济的发展在给人类带来丰裕的物质利益的同时，也愈益清晰地凸显了发展导致的人自身的异化，其异化突出地反映在社会公正缺失、人的畸形发展以及人与自然和谐的丧失等方面。从资本主义自由化衍生出来拜金主义、享乐主义到金钱万能、一切向“钱”看思潮泛滥；从人际关系的紧张、虚伪到人情淡薄、世风日下；从寂静的春天到全球气候的变暖，人类一直都在感觉到发展的问题存在。由于人类片面追求经济效益的急功近利的思想作祟・，经济价值的积累成了发展的代名词，于是出现了资源的浪费、环境的破坏。经济的发展造成的污染又反过来影响着人类的生产生活，现代社会中职业疾病、不治之症频频出现，使人类又忍受着疾病带来的伤痛。除了疾病所带来的伤痛以外，社会中的部分群体还遭受着贫穷、饥饿、恶劣的自然环境所带来的痛苦。随着经济的发展，人们越发地觉得人与自身关系的矛盾、人与他人关系的紧张、人与社会关系的对抗、人与自然关系的对立。由于发展手段与发展目的的颠倒，人成了物的附庸，现实的社会成为矛盾突出、问题复杂的烦躁群体。发展没有使人感到进步与解放，反而越来越多的人感到生活的紧张与痛苦。
3“虚假发展”与环境的代价
环境污染问题是现展必须考量的又一“反发展”现象。片面追求经济利益的发展模式不仅给人类造成了自然环境生存危机，还使人们明显感受到了社会环境的生存危机感。尤其是经济的发展所造成的生态环境的破坏及其造成的二次贫困，更是成为亟待解决的民生问题。在米格尔・利米亚・大卫看来，“一切导致欠发展和贫困的因素就在于对生态环境的摧残。”面对高速经济发展所造成的环境污染，人们必须从伦理的角度重新审视现代的发展历程，反思人们的经济发展模式。“经济发展的根本目的是提高所有人的福利和生活质量。”追求经济利益而牺牲生态利益的发展模式，是违背可持续发展和科学发展观的伪发展。现代人已经认识到了环境价值是人类不可缺少的福利之一。中国共产党新一届领导集体从科学发展的角度，提出了构建“生态文明”的科学发展理念，其目的是凸显环境的生态价值。
总而言之，发展的终极目的应该是为了更多的人实现更多的自由和解放。经济发展只是人类进步的手段，如果把这个手段绝对化，就会造成发展的异化。发展异化带来的只能是贫富的加剧、人性的扭曲、环境的污染；有经济量的增长而无生活质量的提高；有“代价”的付出而无“善”的回报的反发展。同时，人们也不能因为“反发展”带来的恶果而全盘否定经济增长的作用。经济增长是人类进步的物质基础，是解决人类基本需求的物质保障。因为害怕“反发展”而阻止经济增长，只能是永远的“零发展”，同样是人类历史的倒退。“反发展”和“零发展”为虚假发展理论研究提供了现实基础，成为发展伦理的向度之一。
二、何谓真实发展
真实发展作为发展伦理学的第二伦理向度，其反映了合乎社会发展的本质规律的社会事实。真实发展围绕发展目标、发展价值、发展手段等方面，对发展过程进行反思，以“善”、“恶”的伦理视角，对社会发展提供一种“善”的价值观向导。真实发展主要涉及发展价值维度，是以社会发展过程为研究基础和前提，对发展过程做有意义的探索。真实发展是回答究竟什么样的发展才有益于人类社会进步的问题。所以，真实发展有两层含义：一是现实角度，即能够认识到虚假发展的存在；二是价值角度，即能够为未来发展指明正确方向。
(一)“真实发展”概念的哲学界定
“真实”的英文解释为“true”、“real”。“true”的意思更注重“真”的解释，是“与事实相符的”，而“real”的解释更侧重于发展的实然性，是“现实”之意。由此看来，真实发展用英文表示应为“truede―velopment”，是指符合事物发展规律的发展，即有益于人类整体利益实现的发展。真实发展是哲学中“真问题”的研究。“‘真问题’是确实存在的、恰当的、有意义的问题，它如实地反映了客体的矛盾，抓住了事物矛盾的症结。”“真问题”也可以理解为“有意义的问题”。“‘有意义的问题’不仅可以提出新的看待事物，改进现状的角度，而且可以在精神上激励研究者从事具体的研究工作。”因此，“真实发展”的研究价值体现在两个方面：一是对现实发展价值进行审理与梳理；二是为将来发展探索合伦理性的有价值的发展方向。
为了更准确地理解“真实发展”的概念，还要从“真”的哲学角度把握“真实发展”的内涵。按照传统认识论中真理论的观点，“真”有三种解释：一是符合论的解释。根据这种理论，一个信念当它“符合事实”时才是真的。二是融贯论的解释。根据这种理论，一个信念或命题，当它与其他(尽可能和它们中的最大多数)信念或命题“相融贯”时才是真的。三是实用论。根据这种理论，一个信念或命题，当它“有用”时才是真的。与其说真实发展理论是在求“真”，不如说是“求实”。真实发展不仅要实事求是地研究问题，更是要把问题放在一个统一的系统中全面地研究。以事实为依据，以伦理为准绳，是真实发展理论形成的理论基础。
真实发展理论的研究意义是要为社会发展提供有益的理论指导。发展既是一个实践问题，又是一个伦理问题，人类的发展需要伦理原则补充。发展过程应该始终“贯穿着一条道德主线，这其中，它深切地关怀着人及其尊严”。路易・约瑟夫・勒布雷特把发展界定为价值观的基本问题和新文明的创造，认为发展过程是“从较少人道向较多人道阶段的一系列过渡”。在发展过程中，“我们不能回避那些实证主义者轻蔑地称作‘价值判断’的问题。‘发展’必然是个规范性的概念，几乎同改进是同义词。如果佯装不知，则正好是隐瞒自己的价值判断”。真实发展的理论是在伦理的指导下对社会发展过程中的“真问题”研究，是对人类发展的真实价值进行探讨，使发展过程更具人道。真实发展理论是实现经济学与伦理学对话的桥梁，是连接伦理价值与道德哲学的纽带。
(二)真实发展的现实意义
“真实发展”是比较“虚假发展”而得出的能够促进社会进步的有效性的理论经验。真实发展理论是人类认识客观世界的方法和途径的经验总结。真实发展是对社会发展全面而真实的审视，其现实意义应该是对社会发展的伦理检视。真实发展理论是人们对社会发展弃“恶”扬“善”的认识，它体现了社会进步与文明，是社会整体利益得以实现的反映。
1真实发展应该促进社会进步
社会进步作为人类最直接的发展愿望，不仅要有经济的增长，更多的是指社会多方面、多领域的改善过程。正如联合国教科文组织所指出的：“发展是一个综合过程，目前这已被国际社会所承认。经济增长是一种动力，但其本身并不是目的，因此除经济增长之外，发展首先是社会性的。发展还与和平、人权、民主管理、环境以及最后但并非最不重要的文化和人们的生活方式有着密切联系”。尽管近代以来由于片面发展观所带来的种种社会问题，一度使人们质疑发展道路的合理性，但是近一个世纪人类所创造的文明成果却不可否认。社会的飞速发展使人类享受了前所未有的便利，尤其是科学通信技术的发展，使人们愈来愈感受到世界大家庭联系的紧密性。不光是在中国，在广大的发展中国家，甚至在发达国家，国民都能切实感受到全球发展所带来的社会利益诸多价值的实现。相信随着科学发展观的进一步落实或者进一步得到国际社会的广泛认可，传统发展观所造成的诸多矛盾都将迎刃而解，社会整体进步必将是一种永恒趋势。
2真实发展的终极目的是促进人的发展
社会发展归根结底是人的发展，所以真实发展最根本的现实意义是促进人的全面发展。马克思指出，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。所以，社会发展与人的发展问题始终联系在一起，个人生存与发展离不开社会，社会进步也离不开每一个社会成员的贡献。人的发展与社会发展是一致的，人与社会是相互促进而发展的。社会发展促进和体现了人自身的发展；人自身的发展又必然推动和体现为社会的发展。正如马克思指出的，人类社会的历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。社会作为自由人的联合体，社会的本质规定是在自由人的联合体中实现人的全面而自由的发展。社会伦理发展是社会成员自由发展的条件，研究真实发展的理论其中一个重要目的就是为了更好促进人的全面发展。人是发展的最终受益者，所以，真实发展应该促进人的价值的全面实现。真实发展伦理的要义就在于做到“以人为本”，全面协调，兼顾各个社会阶层的利益，把人视为发展的终极目的，为实现人的全面自由发展不断探索有效的发展途径。
3真实发展能够有效协调人与自然的关系
真实发展的一个重要方面就是协调好人与自然的关系。“没有环境智慧就不能有健全的发展伦理”，“真实发展的伦理就是生态智慧的伦理。健全发展责成并实施生态智慧，正如生态智慧(整体和全面的解释)也促进健全和和谐人类发展”。只有在发展智慧中饱含生态智慧，人民生活才会“活的丰富”。德尼・古莱对真实发展做了分析，“马克思认为真正富有的人是活的丰富而不是拥有富足。这种区分也适用于国家：真正‘发达的’国家是它的人民即使并未拥有财富但却活得丰富的国家。”协调好人与自然的关系是真实发展的重要内容之一。
中国共产党在总结30年改革发展历程之经验与教训的同时，把“社会更加和谐”纳入到“四位一体”的发展理念，使社会和谐发展与经济、政治、文化一并成为新时期建设的目标之一。社会和谐发展的一个重要方面就是人与自然关系的和谐，胡锦涛多次强调“自然界是包括人类在内的一切生物的摇篮，是人类赖以生存和发展的基本条件”，“不能以牺牲环境为代价去换取一时的经济增长，不能以眼前发展损害长远利益，不能用局部发展损害全局利益”。胡锦涛明确地把“人与自然和谐相处”作为构建社会主义和谐社会的重要内容之一，特别是党的十七大再次明确地提出要建设“生态文明”的发展理念，为实现全面建设小康社会的奋斗目标提出了新的要求。“生态文明”的提出丰富了人们的发展理念，也揭示了人们对自然价值的肯定，表现了中国在发展史上的进步。同时，“生态文明”也在于指引人们从“征服自然”到“敬畏自然”、“尊重自然”态度的转变，从而为树立科学发展观指明了方向。
三、虚假发展、真实发展与发展伦理的关联
发展作为游弋于经济学、社会学、政治学、哲学(伦理学)等之间的一门学科，已经被大多数人认作是必须体现人的道德意志的一门学科，成为发展伦理学研究的主要对象。从冈纳・缪达尔“承认发展是充满价值观的活动”，到经济学家本杰明・希金斯断言：“哲学家必须加入发展队伍，如果没有发展哲学的明确概念，这个队伍就成了一个简单的特定使团”，都能说明发展是一个体现多重学科的概念体系，并且尤其以价值道德观念为其首要理念。后来，美国圣母大学荣誉教授德尼・古莱(DenisGoulet)以广义的价值维度审视发展的核心问题，把发展视为界定美好生活、公正社会以及人类群体与大自然关系的问题，认为发展的目标应该是改善人类生活和社会安排，以便为人们提供日益广泛的选择来寻求共同的和个人的福祉，并为各国的发展实践提供了有益的伦理战略。于是，就有了新的理论学科――发展伦理学，该学科一经形成就成为理论热点和社会发展的实践基点。发展伦理是对发展的价值问题做出批判性反思，即引导人们对社会发展的价值理念、价值原则、价值尺度进行前提性的检讨和追问。所以说，发展伦理就是研究发展价值的学问。
虚假发展和真实发展是对发展价值问题的更深一步的认识和更加清晰的梳理。虚假发展是从发展的失败教训角度(反伦理性)阐释发展迷途，对真实发展理论的形成又起到探索作用。真实发展理论研究基础在于对成功发展的经验(合伦理性)探析，目的是寻找发展的真实价值，为未来道路树立导向明灯。虚假发展与真实发展如同发展伦理的两翼，对现实中存在的诸多发展问题分析研判，以便实现总结发展经验、探索发展规律，为推动发展伦理学科深化发展提供持久动力，为推动人类社会发展提供有价值的理论武器。
关键词： 新闻伦理 职业道德 伦理构建
一、新闻伦理的界定及研究的背景、意义
新闻伦理是业内适应新闻活动特点而形成的要求自己“应当如何”的自律规范，以及公众认为该业在新闻活动中“应当如何”的观念和舆论约束。
在对灾难的报道时面临抉择、新闻舆论加速影响政治司法、记者们在新闻真实性和道德伦理之间陷入两难等一系列问题，把新闻伦理这一边缘性研究领域推向人们面前。新闻传媒及其业者的道德操守和伦理规范对引导正确的社会方向和良好的社会风气有着重要作用。新闻从业者作为新闻事实和读者之间的桥梁，必须对广大受众负责。作为一名合格的新闻从业者，行业伦理是一个严肃的专业话题。
二、国内近五年新闻伦理研究主要关注的问题
（一）新闻真实性从两个方面违背新闻伦理的两难处境
在违背新闻真实性因而违背新闻伦理的问题上，研究者普遍认为存在两种方向各异的情况。其一是新闻失实。真实性是新闻的生命，违反真实性原则会导致新闻生命的丧失。相当一部分新闻失实属行为主体知不可为而为，故意与应当如何背道而驰，从而造成违背新闻伦理的后果。其二是指新闻从业者在报道中展示不应该或不适宜展示的内容。有些报道虽然逼真，然而是以有违新闻伦理的自然主义的表现为代价。李允认为真实性和伦理的矛盾点在于新闻重要还是人重要，选择了新闻真实的记者们，在尊崇敬业精神的同时,丢失了职业操守。
(二)当今信息时代新闻伦理遭到亵渎
新闻传媒的重要功能，是通过报道事实为受众提供信息、对社会进行望并以自己的方式恰当地干预社会生活。在涉及新闻伦理遭到亵渎时，研究者纷纷把目光投向了一些不负责任的电视节目和近几年流行的狗仔爆料等方面。有研究指出有些传媒将传媒功能任意发挥，毫不顾及社会效果。某些传媒的做法看似充满人情味，其实是一种不顾及后果、不负责任的表现，在客观上鼓励和助长了某种违伦理道德的行为，新闻伦理一次次受到挑战。这种行为的结果就是媒体最终丧失了公信力。
（三）灾难报道中的新闻伦理
动机的良好,并不等于手段的正确。尤其是对于摄影摄像记者,面对突发、灾难性事件,是选择拍摄第一,还是施救第一,一直以来就是业界讨论的热点。
最近几年灾害频发，引发了许多人关于新闻报道与人性、尊严的思考。侯森认为新闻媒体作为重要的社会主体之一，必须以强烈的责任意识、社会意识，倡导社会先进文化，在报道中坚持以人为本的信念，体现出人文关怀。王雄从记者的双重身份出发，指出在灾难报道中，当记者和人的身份发生冲突时,他们首先应从“人”的角度出发。
（四）我国的新闻伦理如何构建
在社会转型时期，我国新闻伦理面临许多困境。由于新闻业的不成熟和社会环境的复杂多样，新闻伦理亟待构建。王晓明指出，构建有中国特色新闻伦理体系首先要提高新闻媒体的道德水准，将外在的道德要求转化为新闻媒体的内在信念，使其主动按照有中国特色社会主义的要求进行新闻伦理建设。管成云,谭婷结合我国的国情提出构建我国的新闻伦理首先应通过“自下而上”的方式。这是指新闻传媒领域的各个新闻媒体共同努力,在实践中凝炼构建具有规约性的普适伦理制度。其次应通过“自上而下”的方式,是指把新闻伦理制度的构建上升到国家行为层面,在国家政权的统摄下构建一套系统的符合实际的伦理制度。
三、结语
近几年的研究新闻伦理方面的研究进一步深化，多学科的着眼主要表现在新闻伦理的失范与困境、归因与对策研究这个部分，多视角的解读则在新闻伦理的规范与建构研究层面表现较为明显。然而，综观近几年的新闻伦理研究成果，也不难发现一些问题。以整个社会生态为背景，从宏观上的社会道德、文化传统与微观上的人性等方面探求新闻媒体与社会互动，以及与人的生存发展之间辩证关系的文章还不多见。
因此，无论是对新闻伦理具体失范或困境的剖析与追问，还是对新闻伦理整体理论建构的规范与反思，都急需哲学、伦理学层面的考究，否则很多研究只能流于泛泛，既不能直指问题的症结、道明问题的关键，也无法体现出对现实问题的实际解决效用。
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说到伦理，人们总会想到为人处世的道德u从英语词源来分析，ehi来源于拉丁文eha而后者又来自希腊文tos意思是品格与秉性以及风俗和习惯。而英语的词moaliy来自拉丁文mos也是指风俗习惯以及品性品格。所以在西方文化中，伦理与道德的词源意义是一样的，都是关于人们应当如何的行为规范。从汉语词源来分析，虽然最初的汉语“伦理”意味着君臣父子之“伦”与尊卑长幼之“理”但是现代伦理的概念则同样是人际关系事实如何及其应该如何的规范与规则。这样看来，无论是西方还是我国，对于伦理的理解如今基本上都是一致的。
关于翻译的伦理问题，我国翻译理论家吕俊在他2001年出版的著作《跨越文化障碍——巴比塔的重建》一书中曾经这样写道…翻译活动同样是一种对话和交往，是一种不同文化间的言语交往行为，这就要求人们遵守一些准则和规范，因为是不同文化间的交往，涉及到的问题要更多、更复杂，如语言差异、文化差异以及文化地位的不同，对异常文化的态度情感也不一样。这就是说它更需要伦理学的指导。这是翻译自身对伦理学的需要。此外，语言本身也存在着伦理性因素，即伦理语言u在人们长期使用语言的过程中，人们的习俗、习惯，包括伦理关系的因素也自然而然地沉淀在语言之中。所以，在翻译这种以语言为媒介的活动中，不思考其中的伦理学原则是不可思议的事，……翻译伦理学应是翻译学的一个组成部分和研究内容。
由此可以看出：因为翻译是语言的跨文化之间的人际交往，必然要有规则来规范这种交往行为，而探讨这种规则的合理性与有效性，则应当是翻译伦理研究的主要内容u由此可见，翻译与伦理不仅有关系，而且关系重大，值得我们认真深入研究和讨论。
2伦理视阈下的翻译
通常说来，翻译就是将源出语的文本用译入语表达出来u翻译者只需要通晓涉及到的两种语言和与之相关的文化背景即可着手进行翻译u但是对于翻译进行如上的界定，并不足以回答以下这样的问题：
21翻译什么?
这个问题涉及到拟将原作翻译为译作的选取人的价值取向、选取人对于自己所处时代环境的综合考量、抑或是受命于上级权威人物或机构的安排。从我国的翻译史来看，在两汉隋唐期间大量翻译进入我国的怫经即是“受命于天”的绝好例证。基于唐朝现实的神话小说《西游记〉描述了太宗时期怫教的盛行、玄奘西天取经的万难艰辛以及唐僧师徒在完成使命之后的终成正果，表现了因果轮回、劝人向善的怫家主题，揭示了皇权试图通过怫教教义教化子民，达到江山稳固代代相传的目标。中国翻译出版公司从上个世纪90年代开始出版的翻译理论与实务丛书总序言中这样写道：“中国历史上出现过三次翻译高潮：东汉至唐宋的怫经翻译、明末清初的科技翻译和鸦片战争至五四的西学翻译。’郭建中，2^0:1)这三次实际上都是外译汉。怫经翻译伴随着中国封建王朝的发展、壮大与更替，期间出现了大唐盛世;科技翻译带来的是资本主义生产关系在中国的萌芽;西学翻译的结果,造就了一大批追求民主与科学的仁人志士，结束了封建王朝的统治u而从20世纪90年代出现的中国第四次翻译高潮却和过去三次迥然不同：这次是在经济全球化的大背景下，中国全面改革开放,渴望了解外国，追赶时代的步伐，外国也在渴望了解神秘的东方。所以不仅是外译汉，汉译外的作品也是空前增长。因此,这次翻译高潮无论从翻译范围、信息量、翻译手段、参加人数、译作水平还有
不是前文所说的翻译定义所能包括与回答的。进一步说，“翻译什么”这个问题本身就包含了“应当翻译什么”和“实际翻译什么”两个命题，这是只有翻译伦理才有可能回答和解释的。
22为什么翻译?
翻译要有目的。任何翻译活动都不是下意识或无意识的行为，而都是有目的、有计划和有组织的人际交往行为。人们翻译活动的目的可以分为：(1)当权者为了巩固政权，比如我国第一次翻译高潮时期对怫经的翻译介绍和推广;(2)为了经济发展，比如第二次翻译高潮;(3)为了寻求真理，比如第三次翻译高潮;(4)为了全方位涉外交流，全社会共同发展，比如第四次翻译高潮。另外还会有(5)为了恰倩;(6)为了博采;(7)为了长才;(8)为了赚钱以及(9)为了交作业。从(5)到(9)大体上都是个人的主体性行为，彼此之间差异巨大。前四种可以说是社会性的跨文化跨语言的人际交往行为，具有明显的社会性和外在性,而后五种则是译者和原作者进行的隐性交际行为：是某种单向的交际行为，具有明显的个体性与内向性。
但是翻译目的的确立本身包含着以下的内容：目的是在翻译之前就确定好了的，还是在翻译过程之中逐渐明确的?确定目的的依据是什么?这样的依据是否合理而有效?译者或者是组织者在翻译之前对于目的显然有很强的倾向性，也不可避免搀杂着某种程度的盲目性。一旦翻译过程完成之后，目的是否就能够达到?有没有、会不会出现译者或组织者意想不到的效果呢?比如同一件作品，就好比鲁迅评论红楼梦所说：一部红楼，革命者看见排满，道学家看见淫，才子看见缠绵等等。恐怕译者或翻译活动组织者最不愿意看到的就是自己的译作非但没有达到自己预想的目的，反而阻碍了自己理想实现的进程。解释和解决这类问题，同样需要翻译伦理来出场：首先要确立翻译目的的合理性与有效性u翻译刑侦学著作的初衷是为了抓获罪犯保护民众与社会，但是如果犯罪分子由此学会了高超的反侦查能力，翻译目的本身就呈现了异化倾向。由此可见：翻译的目的或者目标的实现与否，不是由译者或组织者所能最终完全掌控的。在回答“为什么翻译”这个问题的时候，翻译伦理原则的作用就是要确认目的的合理性与有效性，制订规范与规则，最大限度的促成有关翻译活动合理有效目的的实现，同时防止翻译成果被误用或滥用。
23翻译给谁看?
前边的第二个问题自然同第三个问题有密切关系u翻译从来都是少数人从事的活动，但是使用翻译作品的人数亦即读者群却总是大大超过翻译者的人数。尤其是翻译之后印刷出版的作品，更是属于大众传播的范畴。如此以来就自然存在以下的问题：(1)译作读者群应当依据什么来划分?是根据受众所受教育的程度，还是所处的行业、所在的年龄段或所处的地域?(2)不同的读者群对于译作的要求很可能不尽一致,该怎样处理?如果(1)的问题成立，同一个原作有无必要做出相应的不同版本?(3)译作读者(假定是不懂得原语的人群南没有资格对于译作做出评论或评价?如果这种评价是负面的,译者应该怎样应对?(有没有专门翻译给翻译理论家或评论家看的译作?这样的翻译如果有，意义何在?(5)翻译理论家与广大不懂原文的译作读者群能否对译作取得大体一致的看法?产生严重分歧怎么办?(6)译者、评论者、读者三者之间的关系应该怎样协调?这些问题都涉及到翻译活动的行事规则，都不是前文所说的对翻译24用什么策略来进行翻译?
25谁有翻译活动的决定权?
这个问题实际上指的是所要翻译的原文文本的选择权、挑选译者的决定权、译作文本的审订权、译作文本的使用权、翻译标准的制订与运用权、翻译从业准则的制订权等一系列关乎翻译活动的权利与权力之间的关系、行事规则等问题。
我们或许会说：原文文本的选择权当然要归于译者本人。这样的说法不无道理,但是这仅仅是翻译在作为个体行为的时候间或有之的情况，而大多数情况恐怕并不是这样。尤其是现在：一般都是出版社规划选题，然后再根据该社掌握的译者资料库信息来筛选译者。而被挑选的译者则只能根据协议来翻译出版社交代给他的选题书目并根据时间限定交稿，否则就不会出版，也不会得到资助。这样看来，原作文本的选择权有时并不归于译者本人。
挑选译者的决定权问题乍看也许觉得很有趣，实际上在翻译活动展开的过程中，有时候并不是谁想做译者就可以做成的u即使你有很高的水准和修养,在没有列入出版规划、或者自己所选原文图书不在有关权威组织认可的范围之内，你也可能做不成译者。因为翻译在现代已经不是一个纯粹的语言文本转换的过程了，它已经成为一个产业链，而这个产业链上的所有相关人员，包括原作者、原作出版者、翻译决策者、译者、译作出版者、译作使用者、译作评论者都和翻译活动有某种利益关联。根据经济学的原则，决策者是要考虑成本和效益的，投入产出的比值要越小越好。这样一来，决定译者的过程实际上就是决定效益大小过程的组成部分,翻译决策者何能就是出版商，也可能是某个不必考虑经济因素的权威机构)在挑选译者的问题上会十分慎重。
译作文本审订权的问题也许会被认为是不言自明的：是本领域的权威人士。但问题是：是谁赋予这些权威人士决定译作命运的生杀大权的?是他们本身的权威或者是出版商或者干脆就是政府行为?这些权威在决定译作命运行使权力的时候，是否能够作到公平公正?实际上这和发表文章审阅稿件的过程和性质差不多。译作文本审订权的问题，恐怕是更加需要翻译的伦理原则来规范的环节。
以上讨论的还都是翻译活动中文本外部的各个相关因素，还没有说到文本本身的问题。说到翻译文本本身，总要有个标准才好对其进行评价u这个问题的讨论已经延续了好几个世纪，但是到现在为止还没有一个所有人都公认的标准，也许不会有。从翻译标准讨论的历程来看，在我国先是有道安的“五失本，三不易”后有严复的“信、达、雅”、傅雷的“神似”、钱钟书的“化境”、林语堂的“忠实、通顺、美”、刘重德的“信、达、切”、辜正坤的“多元互补论”等等。在国
福德的“等值”说，等等。以上的各种标准的表述与含义，都没有超出翻译的语文学和结构主义语言学的研究范式。前者强调译者的个人能力和修养，后者则侧重不同语言之间的共性，以期建立完备的、普遍的、有如数学公式或者语言分析树形图那样的模式的翻译标准体系，以便能够让翻译者直观地遵照执行。辜正坤的“翻译标准多元互补论”就是结构主义语言学翻译研究的一个里程碑式的成就。
然而建立在以上两种范式基础上的翻译标准，在随后而来的解构主义思潮与方法的冲击下却是一筹莫展。王东风(2004)对于传统翻译标准“忠实”一词进行详尽而又彻底的解构，认为那仅仅是一个道德伦理判断，是古往今来译者的乌托邦，根本不足以作为翻译的标准而被奉为圭臬，也根本无法实现。实际上王教授是根据Vnu的理论来提出自己对翻译标准的新思考：归根到底，所谓忠实，只是一种错觉。作为译者，大可不必在忠实和叛逆这样一个伦理二元对立的两极上寻找自己的家园，也大可不必用一个乌托邦式的理想来给自己下一个套，让自己永远在一种伦理悖论中无望地挣扎。’(王东风，20048—9!此论一出，翻译界顿时哗然。如果王先生所说得以推行，翻译文本又以什么标准来衡量优劣呢?解构了“忠实”，总还是要有点什么来约束译者对原文作者与原文文本的行为吧?总不能让人无所遵从。
为了弥补这种缺憾，吕俊(001307)在论述后现代翻译标准的时候说：“①不违背知识的客观性;②理解的合理性与解释的普遍有效性;③符合原文文本的定向性就可以作为一种标准来看待。’这样的观点和表述是建立在哈贝马斯交往行为理论的普遍语用学原则之上的，是超然符合性真理观之上的共识性真理观的具体体现u然而，在具体的翻译实践中，大多数译者还在遵循着“忠实、通顺”的翻译基本标准，并把它继续作为评判翻译质量优劣的依据。这是因为:在解构主义消解了原有的翻译思维定式之后，并没有建立起取而代之的相应的标准体系，而建构主义的翻译标准体系也正处于建立与完善之中。吕俊所提出的三点后现代翻译标准，毋庸置疑是翻译标准的新理念，是符合翻译活动本质的标准，但是似乎也还缺乏进一步的深从根本上讲，制订翻译标准的过程和标准本身体现的是制订者的价值取向和伦理当否的判断，恐怕也是翻译活动过程中最重要的决定权，同时也正是翻译理论从建构主义视角研究需要重新审视与思考的核心问题之一u
除此之外，还有诸如：制订翻译标准以及从业准则的依据是什么?有没有普遍的翻译标准与准则?如果没有这样的标准与准则，实行不同标准与准则的人或区域之间发生矛盾应该怎样认识和处理?等等。许多类似的问题是上述语文学和结构主义范式下翻译的定义所无法包容与涵盖的。以上这些问题，只有引入翻译伦理的概念与方法才有可能得到进一步的解释或解答。
3.翻译伦理学何为?
在初步讨论了伦理学视阈下的翻译活动及其相关问题之后，我们可以得出下面的判断：作为跨文化跨语言的人际交往行为，翻译活动无疑会需要伦理原则的指导和帮助，翻译研究也相应地需要伦理学的有力支撑。因此，建立翻译伦理学的议题就应当提到议事日程上来了u
然而问题是：翻译伦理学是什么学问?它建立之后要对翻译活动和翻译研究起什么样的作用呢?这也是本文所要讨论的中心问题所在。
首先要回答的是，作为广义哲学范畴的伦理学的定义是什么?根据王海明的研究结果，“伦理学是关于道德的制定方法(元伦理学)和制定过程(规范伦理学)以及实现途径(美德伦理学)的科学”是“关于优良道德和道德价值的科学”(王海明，2004711)这样的定义如果原封不动地移植到翻译伦理学上来恐怕是不合适的。因为如上的定义主要讲的是理论伦理学，而翻译伦理学显然是属于应用伦理学的范畴，在这两者之间需要搭建一座过渡的桥梁。而这座桥梁的建构，应该借助于哈贝马斯的商谈伦理学理论，也就是交往行动理论。
哈贝马斯的商谈伦理理论是建立在对于人际交往的平等对话性基础之上的，是普遍语用学原则的延伸与扩展。哈贝马斯指出：交往伦理学是一种普遍化原则与规范，其中“第一,规范的有效性具有认知的意义，并可以被看作是类似于真理的东西;第二，关于规范和道德命令的证明只能产生于真正的对话协商，而不能产生于独白式的理论论证”(哈贝马斯，转自姚大志，200045)这段话表明：哈贝马斯的交往伦理学意在发现和传播人际交往领域的真理，而这种真理却不是符合传统的工具理性及与现实相互印证的符合性真理，而是一种共识性真理：亦即交往双方或各方都可以接受的定义、规则，等等。这样的真理的发现只能通过商谈或对话的途径才有可能达到。2001年哈贝马斯在巴黎应邀讲学时又说：在道德理论的领域里，我一直捍卫一种认知立场，尽管这种立场在道德领域里是非现实的。商谈伦理解释我们的道德陈述的认知内容，而不指涉一个由道德行为——它们提供了描述的可能性一组成的明显的道德秩序。’(哈贝马斯，2005:54—55)从这段话语中我们可以知道，哈贝马斯所关心的主要还是道德认知层面的问题，对于整个翻译活动的伦理学问题依旧没有具体涉及。然而虽然如此，他的商谈伦理原则与共识性真理观却为翻译伦理学的建立提供了基础u从普通伦理学到翻译伦理学，借助于哈贝马斯商谈伦理的桥梁就能够深入进行讨论了。
伦理学的研究对象，一般包括以下三个部分：①元伦理，即优良德价值主体(社会制定道德的目的)道德价值实体(伦理行为的事实如何)与道德价值和道德规范(伦理行为的应该如何)的优良道德;③美德伦理，即优良道德的实现途径。
而作为交往行为理论即交往伦理学的研究对象，按照哈贝马斯的解释，就是人际交往中的道德规范。而翻译伦理学，作为一种应用伦理学，首先也应该研究在翻译活动和研究过程中优良道德的制定方法u也就是说,在翻译这种跨文化跨语言的人际交流与对话过程中，怎样才能确立符合伦理原则的道德规范。其次，也许是建立翻译伦理学的主要任务:研究在翻译活动全过程中优良道德，即符合伦理原则行为的制定过程诸元：我们为什么要制定翻译的伦理规范：解决翻译伦理规范的目的性问题;翻译活动伦理现实状况怎样:对翻译活动全程现实的客观描述、翻译活动应该怎样:探讨翻译的各种行事规范、规则及其体现的价值。再次，我们还要用心讨论和研究实现翻译美德的具体途径，怎样才能让翻译活动与翻译研究的参与人员自觉表现出翻译美德。所说这些，与哈贝马斯的商谈伦理学己有明显区别。我们的目的就是要建构一个由翻译道德行为组成的明显的道德秩序.
4结语
关键词：伦理洁癖；意图伦理；个人风险；政治风险；举报
中图分类号：B82 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）08-0036-03
假设伦理学训练有效的话，它会不会有什么风险？培根说：“伦理学使人庄严”，伦理学可能使人更优秀，更有责任感，在政治上更敏感以便更好地参与政治事务。但是，伦理学作为一项“较真”的思维游戏，会不会使人丧失温柔顺服的秉性？一个非常较真的人在社会上有什么风险呢？塞缪尔・斯迈尔斯说过：“教育使人易于领导，难于驱使；易于管理，难以奴役。”伦理教育会不会唤起个人权利意识，或过度强化个人意识使人变得不那么“听话”？伦理学通过公认规范的反思，对于是非对错的较真，会不会使人面临难以适应社会生活的风险呢？更严重的是当是非对错和政治问题交织在一起的时候，我们应该如何处理呢？因此，对于那些将要跨入伦理学大门的人，这是一个非常重要的问题。
一、伦理学的个人风险
在现实生活中存在的很多“事实”往往会迷住我们的眼睛，让我们看不清道德的真相。哲学家与大众一样，也是站在屋檐下的。唯一区别的是虽然哲学家的身体站在屋檐下，但是他们的精神却站到屋檐上面去了。因此，伦理理论的一个共同特点是“抽离自己的社会背景”，提出这些道德准则应被采用的更“一般性”的理由。抽离自己的社会背景就是忘掉自己的社会身份，因为社会身份会影响人对是否对错的判断，所谓“屁股决定脑袋”。如果屁股坐在谁的椅子上就为谁说话，那么还有公平正义可言吗？所以，要有公平正义，首先要把屁股所坐的椅子拿掉。
伦理学的名称虽然来源于希腊语“习俗”，但是伦理学本质上是对习俗的反思。一百多年前，我们认为女人三从四德是合理的，女人就应该裹脚。一般来说，过去人们就喜欢使用酷刑，而随着时间的推移，人们发明各种各样的刑具，至今酷刑仍然活跃在世界各国。1252年，当教皇英诺森四世发下教皇训谕授权建立一种“系统”的迫害工具（审讯）来获得异教徒忏悔的时候，教会也就等于是为酷刑盖上了批准的印章。即使是在今天，刑讯逼供依然普遍存在。这种“习俗”对吗？酷刑之外另一个历史常态是使用奴隶。在整整三百年间，正是非洲有那种可以出售自己邻居的风俗，著名的非洲奴隶贸易才得以进行。事实上，像贝宁这样的国家，仍然把它当作一种风俗保留着，理由是儿童可以由此获得海外“工作经验”。2001年，一艘开往加蓬的现代奴隶船Etireno号被指控将250名儿童扔进海里，因为船上的儿童超过了订单的数量。杀死婴儿是另一项世界风俗，一般来说被杀的是女孩。但是在马达加斯加，无论男孩女孩，只要生下来是个晦气的日子，就可能被杀掉。有些伦理学家认为杀死有缺陷的婴儿是正当的，这与纳粹的种族灭绝的谬论有何区别呢？当然，现在已经很少见杀死老弱并随后食之的实例了，但是这种事情确是历史的事实。在整个人类历史中，许多妇女、儿童、残疾人都成为歧视的受害者，这种歧视在当时的社会规范中被认为是有道德的。不论有多少人支持某些规范，作为一个伦理学的思考者，都应该做审慎的反思。但是，由于社会力量的强大，个人反对陈规陋习是非常好艰难的。就好比一个故事，你只知道这个故事与你息息相关，你不知道故事将会如何发展、结局如何。
鲁迅是中国最早对传统道德规范的思想家，他在《朝花夕拾》中说：“童年时代的我和我的伙伴实在没有什么好画册可看。我拥有的最早一本画图本子只是《二十四孝图》。其中最使我不解，甚至于发生反感的，是老莱娱亲和郭巨埋儿两件事。”晋代的孝子郭巨家境贫困，郭巨的母亲非常疼爱孙子，自己总舍不得吃饭，却把仅有的食物留给孙子吃。郭巨因此深感不安，担心养这个孩子必然影响供养母亲，遂和妻子商议：“儿子可以再有，母亲死了不能复活，不如埋掉儿子，节省些粮食供养母亲。”当他们挖坑时，在地下二尺处忽见一坛黄金。夫妻得到黄金，回家孝敬母亲，并得以兼养孩子。从此，郭巨不仅过上了好日子，而且“孝顺”的美名传遍天下。鲁迅不无讽刺地说道，不仅他自己打消了当孝子的念头，而且也害怕父亲做孝子特别是家境日衰、祖母又健在的情况下，若父亲真当了孝子，被埋掉的就是他自己了。因为鲁迅知道，埋儿子得黄金的概率实在是太小了！鲁迅将我们所熟知的、毋庸置疑的事物（传统道德规范）变得陌生。他在《狂人日记》中说：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’四个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”
鲁迅来自封建社会家庭，但是在精神上早已丢掉了自己的社会身份，“跳出来看世界”，于是有可能对封建道德进行反思，存在的不一定是合理的。一切道德规范、风俗习惯都有它过去的合理性，但是不见得有现在和未来的合理性。常言说：“人在矮檐下，不得不低头”。低头往往被认为是明智之举，但是伦理学往往鼓励人抬起头来公正地、理性地思考问题，对社会习以为常的行为规范提出质疑。这有可能是伦理学的个人风险所在。伦理学让我们对熟知事物感到陌生，一旦所熟知的事物变得陌生，它将再也无法回复到从前，自我认知就像逝去的童真。
伦理思维训练的一个重要方法就是严格区分伦理学和其他思维的领域，如宗教、社会习俗、社会文化下的不同实践、政治意识形态等。通常人们会错误地认为宗教意识形态、社会规范和法律等观念规范本身就是道德的。这样我们就不能批评某一宗教是不道德的（如折磨、杀害异教徒），也不能批评某些法律是不公正的。对当下的社会规范批评的风险显而易见，例如在德国纳粹统治时期和中国的“”时期，站稳立场是明智之举，讨论对错是可能成为全民公敌。可见，严格区分伦理学和其他思维的领域，如宗教、社会习俗、社会文化下的不同实践、政治意识形态的做法可能使人疏离现实，纠缠在对错的理论中，严重导致道德洁癖。道德洁癖者看不惯很多的事情，看到他人口出污言秽语、不懂得尊重、会嘲笑、不思考、懒惰、追求快乐而不建立在道德之上，就拒绝和他们交流，于是自己也很痛苦，感到孤单可怜。我们不仅要研究什么是对的，还要研究如何做对。否则伦理学的研究就成了空中楼阁。
老子说“为学日益，为道日损”，意思是哲学与其他学科最大的区别是：哲学传授的都是已有的知识，它将我们所熟知的、毋庸置疑的事物变得陌生。作为哲学的分支，伦理学在讨论对错的时候，没有绝对的、非黑即白的判断。伦理学就是让我们面对自己熟知的事物，然后引导并动摇我们原有的认知。这就是伦理学的个人风险所在。
二、政治风险
政治风险表现伦理学的对错讨论与当时主流意识形态的冲突。意识形态体现了财富和权力的分配：保守的意识形态支持“现状”；自由的意识形态批评现状；反动的意识形态“彻底”会到过去进行辩护；革命的意识形态又为彻底“腐朽”的基础结构辩护。每一种意识形态都有一种最高价值观，这种价值是衡量对错的主要标准。政治家的行动很少出于伦理学的思考，他们的思维模式是：立场第一，真理第二。例如在中国古代，皇上用“诏狱”论对错。诏狱是由皇帝直接掌管的监狱，意为此监狱的罪犯都是由皇帝亲自下诏书定罪。如明代的锦衣卫就是诏狱的一种。诏狱法庭的特征就是，犯法与犯罪无关，法官唯一任务就是运用法律条文编造一个符合上级旨意的判决书。因此，在诏狱系统下是没有天理的，皇上就是天理。例如，西汉王朝的救星、后来担任宰相的周亚夫，他的儿子曾购买一些纸糊的刀枪之类的葬器，预备老爹死后焚化。有人告发周亚夫私藏武器叛乱，周亚夫立刻就被投进诏狱。周亚夫向法官解释那些只是死人的用具，法官何尝不知道那是死人的用具，但他们的任务不是追寻真相，而是执行命令，只好回答说：“你虽然没有在地上叛乱，但很明显的，你将在地下叛乱。”周亚夫只有死亡，就被杀了。另一个例子李陵率兵攻打匈奴后，却遇上匈奴的主力，尽管李陵带领将士奋力抗战，终因寡不敌众，被俘而降。汉武帝指责李陵的罪过。但是，司马迁却“不识时务”地站出来替李陵辩解，这就和汉武帝的心思发生了抵牾，由此被投入监狱，受了宫刑。
“”的时候文艺理论上的一个术语“主题先行”，是“”文艺理论的一个重要组成部分，这种理论认为文艺创作可以先有主题思想，然后再到生活中去选择人物，寻找故事，以表现既定的主题。诏狱是先定罪，再用法律条文编造符合上级意图的判决书；主题先行是先定主题，再运用文艺手法去传达领导意图。可以说，诏狱就司法领域的主题先行，主题先行理论就是诏狱思维在文艺领域的延伸和实践。这个思维模式就是“意图伦理”，就是权力对伦理的。王元化先生在他的《清园近思录》 说，意图伦理的思维模式要求人们在认识真理、辨别是非之前，“首先要端正态度、站稳立场”。即“解决思想问题，不是依靠理性的认识，而是先要端正态度，先要解决爱什么，恨什么，拥护什么，反对什么的问题。”也就是说，先要解决“思想站队”的问题。可是，“按照认识事物的实际情况来看，恰恰应该是相反的。因为结论要从事实的分析中才能得出，正确的立场要经过明辨是非的过程才能确立。已有的结论固然可以有助于去分析未经探讨的事实，但不能改变事实，而事实却可以改变过去所获得的结论。同样，原来的立场也必须在连续不断地去明确是非的过程中得到检验，才能证明它是正确的和是错误的。否则就会流入由意志代替真理的信仰主义，形成一种宗派意识。”
“意图伦理”是一种只重意图而不讲是非对错的蛮霸思维，它所要塑造根本就不是现代的公民人格，而是一种彻彻底底的奴才脾气。奴才不需要明辨是非，他们只要听主子的话，领会主子的意图，“唯马首是瞻”就可以了。正因如此，“意图伦理”才一再地强调领会“意图”的重要性，只要你能正确地领会上司“意图”，“态度端正、立场稳定”，即便你说得毫无道理，那你也是“我们的人”，主子或组织自然是不会亏待你的；相反，如果你的“想法”和上司的“意图”发生了抵牾（就像司马迁之于汉武帝那样），那么，即便你说得句句在理，你也一样会成为“不受欢迎的人”甚至是“敌人”。
因此，在某些历史实际和某些历史环境下，创新性的、“较真”的思维方式对个人是很危险的。
三、如何避免风险
首先，采用怀疑论的方法避免走极端。伦理学讨论的问题本身没有绝对的对错，没有非黑即白的判断。因此，执着任何一方面都是不明智的。怀疑论是一种认为我们没有某些方面的或者任何方面知识的理论，而我们之所以无法拥有知识可能是因为我们人类的信念往往会出错、或者我们往往对于同一事物有各种各样的看法而无法判断哪一种才是真的、或者我们常常会被现象所欺骗而无法了解世界的本质。根据怀疑论，刚刚争论过的案例或原则没有一劳永逸的解决方法。伦理学很多问题是仁者见仁智者见智的问题，多说无益，也无从论证。这就是怀疑论的回避方式。
诚然，伦理问题争论已久，但是，正是因为这些问题反复出现，也许表明：虽然在某种意义上他们无法解决，但是另一种意义上却有无可避免。他们之所以无可避免，是因为在日常生活中，我们一次次地回答这些问题。我们采用怀疑论不是要放弃道德反思，而是让理性找到暂时的休憩场所，让理性自省，以便将来做出正确的判断。怀疑论不是理性永久的居留地。
第二，处理好感性经验和普遍法则的矛盾。追溯到苏格拉底时代，就有这样一段对话，在《高尔吉亚篇》中，苏格拉底的一位朋友卡里克利斯试图说服苏格拉底放弃哲学思考，他告诉苏格拉底：“如果一个人在年轻时代有节制地享受哲学的乐趣，那自然大有裨益，但倘若过分沉溺其中，那他必将走向毁灭。听我劝吧，卡里克利斯说，收起你的辩论，学个谋生的一技之长，别学那些满嘴谬论的人，要学那些生活富足，声名显赫及福泽深厚的人。”言外之意是哲学是生活的光亮，但是不是生活的全部。因为哲学的确将我们与习俗、既定假设以及原有信条相疏离。所以，伦理学是一种纯粹价值指引，它不考虑方法问题。如果伦理学考虑方法问题，它就是一种“科学”，就不是伦理学了。康德认为，道德的普遍法则不可避免地要进入感性经验，否则就没有客观有效性，于是人必然发生幸福和德行的二律背反，二者只有在“至善”中得到解决。因此，我们要容忍矛盾的存在，在目的和方法之间寻找平衡。也就是说，伦理学是分析问题的学科，而不是解决问题的学科。因此，要改变世界，要是伦理判断变得“有用”需要创建交叉学科，在更大的学科背景下解决问题。
第三，谨慎对待他人的不道德行为。伦理是对错的判断，判断后可以采取行动，但是不一定要采取行动。采取行动的条件不仅是伦理的判断，还有现实的情况。决策是决定采取某种行动，这种行动的目的在于使当事人所面临的事件呈现令人满意的状态。之所以要做这种区分，是因为存在两种不同道德主体：自己和他人。当自己是道德主体时，我们强调知行合一。儒学，尤其是宋明理学，特别强调道德修养和道德实践的结合。在西方哲学中，“知而不行”意味着意志软弱。但是当道德主体是他人的时候，具体地说，当我们面对一个不道德的他人团体、或管理机构的时候，我们应该谨慎行事。俗话说：宁愿得罪君子，也不要得罪小人。纪晓岚说：“不怕真小人，只畏伪君子。真小人干坏事明枪明刀，伪君子形似忠厚，心里却是阴谋诡计。业镜高悬，亦难照澈。”举报政府官员、组织机构的领导人的事情就要小心。根据美国的研究，举报的结果是90%失去工作或被降职；26%接受内科或精神治疗；事件过后，15%已经离婚；10%企图自杀；8%已经破产。在中国，向检察机关进行举报的人中，约有7成不同程度地遭受到打击报复或变相打击报复。其中，各类“隐性打击报复”举报人的行为，因其手段“合法”，行为隐蔽，难以界定，一直处于法律救济的“边缘死角”。（2010年5月20日《法制日报》）。
总之，伦理有风险，学习须谨慎。我们要知道，伦理学的个人风险是让我们是去童贞，也许会变成一个咄咄逼人的人，政治风险是遭到打击报复。好在伦理学是一门训练我们智慧的学问，一个有智慧的人不仅能够玩好理性的游戏，同样也能玩好生活的游戏。
参考文献：
[1]王元化.沉思与反思[M].上海：上海辞书出版社，2007.
[2][英]马丁・科恩.101个道德难题[M].北京：新华出版社，2005.
关键词： 伦理 发展伦理 伦理危机
一、何为发展伦理学
1.发展伦理的提出
发展伦理学是在研究伦理学本身的基础上，考量与反思发展伦理学的诸多理论困境，取其精华去其糟粕，并结合人类现实中面临的问题进行深层次的思考并运用于实践中而产生的。传统发展伦理学被看成是研究“如何发展的理论”，关注的是如何快速发展，这样一个现实性、经验性的问题，而对于为了什么人而发展，什么样的发展才是好发展等目的论、价值论问题却避而不谈。发展伦理学的核心是发展，传统发展伦理学忽视发展的真正意义。如何发展？怎样真正发展？用多方面发展的角度审视人类所面临的危机以实现人类的自身价值，是发展伦理学提出的根本，也是超越传统价值理论的进步之处。
2.发展伦理的界定
伦理学的母体是哲学，伦理学研究的方向脱离不了哲学范畴，哲学的最终奥义是达到人类的真正自由，最终自由会不会脱离社会生产力的制约与伦理关系的规范性呢？探讨人的解放与社会发展，人与人的关系，这是弗洛姆提出的新人道主义哲学的研究对象，发展伦理也蕴含其中，从旧哲学与新哲学、旧伦理与新伦理中描绘出未来的价值取向，这是发展伦理学的产生条件。发展理论要运用哲思维对发展本身进行清理地基式的思考，为未来明确价值尺度并指导实践。
3.发展主体与发展客体的关系
发展伦理中的主体是人，人的行为既要满足其生存发展的需要又要符合社会价值导向还要从实践中来到实践中去，在实践中产生所需。因为社会的推动力要受生产力与生产关系的制约，所以发展伦理的主体要在实践中符合道德理论的要求。在研究发展理论的客体时，发现其在实践中会呈现出一定的规律性，客体既是主体直接作用的对象，又要受发展实践条件性的制约。实践条件性的制约既要基于自然界本身，又要考量社会发展条件。发展主体与发展客体的关系是如何实现真正的发展。而且这种发展要符合社会价值尺度和社会价值导向。发展伦理学要把发展与价值、发展与目标进行比较和价值分析、伦理批判，引导和促进发展目标从底层走向高层。
二、发展伦理的理论基础
传统发展观充分肯定了人的主体性地位，这是可取之处，但夸大了人的主体性地位，把大自然当作主体的附庸，这样使人类在伦理观面前产生理论危机。随着这种危机感的产生与发展又有一种学说悄然产生，这种学说看到了大自然对人类的制约性作用，但是他认为人类产生于自然融入自然，即产生自然人这个概念，认为人类在自然面前没有主动性而只能被动，受自然的干预，发展伦理学正是对这二种学说的批判而产生的。
1.当展伦理学继续深化人的主体性地位
柏拉图曾提出哲学王思想，认为统治者必须有哲学思想内涵，正因为这样才会真正还民正义，当展伦理学继续深化人类的主体性地位，认为没有个别性只有普遍性，要以实现人类的最高利益为目的。当今全球形势错综复杂，要求在国与国、邦与邦、民族与民族之间建立新的和平秩序关系。新的和平秩序关系得以实现的要素是公平公正，但是再看看现在出现的国家冲突与地区紧张，正是由于历史因素造成社会发展差距而产生的恃强凌弱的思想，发达国家不管在什么领域几乎都竭力占多贫穷国家和发展中国家的自然资源。相反所造成的环境危机发达国家却熟视无睹，不以治理。笔者观察到发达国家所涉及的高消耗自然能源的产业及污染产业多位于发展中国家，第一浪费其资源，第二利用其廉价劳动力。正如世界环境大会上大多是争吵而不能_成一致。“地球村”这个概念是当今全人类的真实写照，如果不综合考虑整个人类的整体性，只顾个别，人类就会持续于自己的伦理危机不能自拔。
2.发展伦理学在时间节点上实现了转变
发展伦理学在时间节点上实现了重大的转变，自身的考量对象不仅仅是已经产生了的主体，还包括即将产生的主体。这是在伦理发展时间节点的转变，也是区别于传统伦理学的新颖之处。传统发展观只顾眼前利益，只考虑当下的生产与生存发展，而抛弃未来，用一个形象的比喻便是“取子孙之树为自己加高楼房”，这并不是满足自身的生存需要，而是一种人性贪婪。以现在放眼于未来，我们有责任为子孙后代着想，时刻树立与牢记可持续发展思想，不可坐吃山空，学会变相思考，你现在所拥有的未来还会不会拥有？
3.发展伦理学抛弃了绝对性实现相对性
纵观哲学史发展脉络从研究人类本源到16世纪开始的经院哲学，上帝这个名词变成绝对性的代言词。后又经几世纪的发展，过于推崇人的主体性地位，人即为上帝绝对的上帝。发展伦理学的产生表明人源于自然，其生产力与生产方式要受自然环境的制约。人类赖以生存发展的相对性在于大自然生态的和谐，人即为相对的上帝，有限的上帝。人既要遵循历史社会发展规律，又要考虑自然环境因素。人永远不能突破自然的底线，也不能摆脱自然的限制。人类想要追求更多的进步，就要珍惜自然，保护环境正所谓“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造”。
三、发展伦理学的核心价值
发展伦理学不但代表大众化利益，其追求的是全人类利益的整体性，其核心价值就是在与时俱进的发展中与社会与自然形成一种和谐。这种和谐既保持人的主体性地位，又时刻强调自然的客观性。
1.寻找真正的“人本主义”
发展伦理学与传统伦理学之间有着难以割舍的关系，这两种思想之间在看待人与自然界的关系上有着相同的立足点，并且对待人的主体性有着类似的价值导向，但是发展伦理学的产生正是基于对传统伦理学的反思，大机器的发展产生了人类新的文明，激起了人类在各个领域的求知欲望，人类仿佛真正意识到上帝只是一种信仰罢了，人的利益高于一切。但此时的人只是个体，人类的利益只是个别人的利益，这种异化了的人本主义思想投身于实践领域，给人类带了严重的危机，此时所取得的发展几乎是以牺牲为代价的，为人类的未来埋上一颗定时炸弹，生态的破坏与污染已经严重威胁了人类的生存，而发展伦理学提倡的人本主义，是全人类的整体利益，覆盖面更广，整体利益即为最高利益，发展伦理学所强调的发展并不只是追求速度，而是与自然界本身形成一种可持续的发展模式。自20世纪以来，生态的破坏所造成的一系列灾难，如水污染、雾霾、沙尘暴等已经直接威胁到人类的生死存亡。发展伦理学认为人类始终要考虑一个问题，那就是如何生存，如果人类灭亡了，那么发展还有什么用？他在追求真正的人本主义的道路上与传统伦理学产生了分歧，真正的人本主义不应该只关心眼前的现实的能体现人主体性地位的东西，而应该考虑未来，不仅关注当代人的利益，更关注子孙后代的发展。
2.批判消费主义文化价值观
发展伦理学的核心价值观是可持续发展，以节约型、环保型为发展手段，而传统伦理学在价值取向上被资本所深深异化，以金钱为衡量价值的唯一。比如以前我们穿衣打扮是满足自身生存，而现如今追求名牌却成为购物之根本，再如环境工人的工作是高尚的工作，他们在替我们守护着地球环境，而在传统伦理学的价值观看来这是最没有出息的工作。消费主义的文化价值观多数以消费自然与生态为目的。发展伦理学所提倡的文化价值观是环境价值，既不同于生态伦理学的以自然为尺度的极端性，又不同于传统伦理学以消耗自然为尺度的大众性。环境价值是在人与自然之间找到一种相互和谐的价值取向，既立足于人类整体的生存，又确定自然对人类所产生的反作用能力，发展伦理学在批判消费主义文化价值观时找到了解决冲突的办法，那就是以可持续作为尺度，以伦理为取向，着力于改变传统的生产关系维持自然物的存在，抵制浪费型、破坏型、无节制的生产与消费方式，树立节约型、环保型的生产与消费方式。因此，发展伦理学通过伦理性提出可持续发展问题，并通过自然规范性指导实践。
3.追求真正的价值取向
发展伦理学致力于让全人类明白何为真正的价值取向，即人与自然的和谐统一，马克思曾深刻地指出：“人们对自然界的狭隘关系制约着他们之间的狭隘关系，而他们之间的狭隘关系又制约着他们对自然界的狭隘关系。”发展伦理学之所以更加明确人的主体性地位，是因为他更加重视人类的生存的永久性，而非暂时性的。发展伦理学看到了传统伦理学让人类自身深深陷入困境，这种困境便是在重视暂时性时，忘记了永久性，并忽视了自然对人类的反作用。人类曾经陶醉于自己的工业成果，现在却不得不费心研究抵御自然侵袭的工具，那么为什么不换一种相处方式呢？为什么我们的文明成果总是要以破坏与过度消费自然为前提呢？在大力提倡树立科学发展观构建和谐社会的今天，我们必须对传统的人与自然关系进行重新思考，普罗泰戈拉认为人是万物的尺度，然而科学证明人只不过是万物的一种，人类的实践要以认识自然为基础，这样才能改造自然。发展伦理学与传统伦理学其实是二元论与一元论的对立，发展伦理学是以人为本与以自然为本的双重准则，认为人类应该利用自然客观规律指导实践。发展伦理学让社会与生态、人类与自然之间协调发展，将人类的思想与行动产生统一性。人类要真正先认识自己，适应自然，改变自私自利的思想，着眼现在，放眼未来，人与自然的和谐就是互利共赢的关系。自然既不是人类的主人，又不是人类的奴仆，平等理性地与自然共同发展、共同前进，人类的前景才会越来越好。
四、发展伦理学的重要意义
在发展伦理的视野中，和谐发展是一种理想的实现形式。它通过不同形式的追求，在一个循矩渐进的过程中不断发展。发展伦理学是一门新形式的学科，它隶属于社会科学领域。当今社会，和谐发展就是人与自然和谐共荣，我国的社会发展策略印证了和谐发展的科学性。
自党的十以来，我党在立足中国现实国情的基础上，结合马克思主x哲学的基本原理，提出构建社会主义和谐社会的思想。与以往不同的是我们要全面构建和谐社会，不仅在环境方面，在经济、政治、文化及社会建设方面也要充分考虑和谐因素。用和谐的全面性指导实践。在社会发展方面，要充分融入人文关怀，不能片面追求经济发展速度，以牺牲环境和生态为代价。发展伦理学要求我们，发展要受伦理与道德方面的制约。
发展伦理学其实就是研究人的发展，研究人与自然和谐的一种学说。在发展伦理学中，“人”是主体。但是人类存在一种共性，那就是在追求发展的过程中，看重眼前的既得利益，即追求自身利益最大化。这种现象在当今社会尤为显著，在市场经济主导的大环境下，社会的发展逐渐体现出不可持续性。这就导致人与自然的矛盾冲突频发，经济发展与人文环境和资源的冲突。虽然近些年我国的现代化建设取得举世瞩目的成就，但是依然不可否认的是人与自然的不和谐，导致各种矛盾，带来各种弊端。因此，我们必须采取一系列措施解决这些矛盾，把我国建设成为资源节约型、环境友好型的新型国家。从治理环境、节约资源和保护生态做起，建立起一种人与自然和谐相互的模式，促进经济的发展、社会的建设，最终实现建成社会主义小康社会的宏伟目标。
总之，发展伦理学要把对自身的理论研究和对我国发展问题的研究相结合，一方面研究马克思主义的社会发展伦理，广泛吸取并借鉴西方发展伦理学的合理部分，挖掘传统的天人合一精神和对自然的敬畏，探究我国保护自然的策略和中国传统的伦理道，另一方面研究我国当前所需解决的矛盾和面临的危机，全面实施和谐发展政策。在新的历史发展趋势下，发展伦理学经过不断充实与发展，将迎来一个新时期。因此，这就要求我们加强对发展伦理学的研究。
参考文献：
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[3]邱耕田，陈媛.发展伦理学视域中的社会发展[J].自然辩证法研究，2006（09）.
伦理与‘‘哲学”一样，在本质上是一个‘‘文化的”概念。人文的思想文化是由民族的价值观、思维方式、社会心理、风俗习惯、信仰、伦理、传统等文化因素构成的一个自协调性的系统。伦理正是人文思想文化的一个基本组成部分。因此，伦理的形成，离不开文化的价值观和信仰，也离不开社会心理、风俗习惯和文化传统。伦理正是在所有的文化要素的综合作用下形成的。也就是说，任何现实存在的伦理，都不可能离开它赖以生存的文化系统而独立存在;伦理的性质和特征也必然与文化总体的性质和特征相适应。文化是伦理得以生存的“家”，离开了特定的民族文化，伦理就将成为无家可归的“孤魂野鬼”。
科学是人类对外部世界的认知，它提供给我们的是关于外部世界的知识，即真理性的认识。科学不具有民族性：不同民族可以具有共同的科学文化;任何一个民族产生的科学文化也都可以直接为其他任何民族所用，因此，科学文化是真正属于全人类的。但是，人文的思想文化就不同了：任何人文的思想文化都是属于特定民族的。人文的思想文化是在特定民族的地理环境、生存方式的基础上形成的，是以特定的价值观、信仰为核心的，是通过传统固定下来并通过不同的思维方式、风俗习惯存在的。因此，不同民族具有不同的思想文化;人文的思想文化都具有民族性，都是属于特定民族的思想文化。
伦理属于人文的思想文化。伦理同哲学一样，不是对外部世界的认知，也不能为我们提供具有普适价值的知识，而只是为我们提供价值观、信念和道德规范。伦理不属于科学范畴，而是1个文化的范畴。一个民族的社会文化系统的总体性质和基本特征，决定了该民族的伦理的总体性质和基本特征。因此，没有超民族的、具有普世意义的般伦理”不同的民族具有不同的思想文化，也就具有不同的价值观、信念和道德规范。西方宣扬的所谓的“普世伦理”只不过是西方文化为推销自己的价值观制造的‘‘虚假广告”而已。任何一个民族的伦理，都不可能成为(作为)“一般伦理”的模板，也不能取代其他民族的伦理。生态伦理也是一样：西方学者提出的‘‘生态伦理”也只能是在西方文化地基上生长起来的‘‘西方的”生态伦理。它既不能成为“一般生态伦理”的模板，也不能取代在其他民族的文化基地上生长起来的其他民族的“生态伦理”，当然也就不能取代生长在中华文化基础上的中国的生态伦理。
但是，过去我们却没有真正理解伦理的文化属性和民族属性。因为‘‘生态伦理”概念是西方学者首先提出来的，我们就认为西方的生态伦理学是正宗的、“普世”的‘‘一般生态伦理”。因此，要研究生态伦理学，我们就只能按照西方生态伦理提出的问题和概念框架去研究。在这种观念的支配下，我们在生态伦理研究中提出的问题，就是西方学者提出的那些问题(如‘‘人类中心论”与“自然中心论”的问题、自然的‘‘内在价值”问题、“自然作为伦理客体的权利”问题和‘‘人作为伦理主体的义务和责任问题”等);我们对这些问题的回答，同西方学者的回答也基本上没有原则的区别。虽然我们也承认，在中国的传统文化中也包含生态伦理思想，但是，我们往往把中国传统文化中的生态伦理思想看做是一些没有逻辑体系的、朴素的‘‘思想片段”，并把它作为研究西方学者提出的生态伦理学的例证和逻辑体系的‘‘填充物”，没有看到这些生态伦理思想的独特价值。因此，尽管也有少数学者默默地做着中国传统文化中的生态伦理思想的研究工作，但是，这种研究在我国的生态伦理学的研究中始终处于被大多数人遗忘的角落。
在生态伦理学的研究中，我们不是在做着把西方的生态伦理中国化的工作，反而是要把中国的生态伦理思想‘‘西方化”。在我们的观念中，既然‘‘生态伦理学”概念是西方学者首先提出来的，那么，我们所能够做的，就只有努力向西方靠拢，按照西方文化和西方的生态伦理学思想重新解释和改造中国的原生态的生态伦理学思想;似乎只有把中国的生态伦理学思想按照西方的文化模式改造之后，才能获得理论上的合法性①。于是，我们就按照西方生态伦理学的理论原则和思维框架来重新“修理”中国传统文化中的生态伦理思想。例如，人们总是用西方的文化精神重新解释中国文化：把中国文化中的‘‘道”解释为西方哲学的知识论的“规律”或‘‘本体”概念，把中国哲学的‘‘道论”解释为西方哲学的实体论的、知识论的‘‘本体论”。人们还把中国文化中的‘‘天”和‘‘地”的概念笼统地、简单地解释为西方哲学的‘‘自然界”概念，把中国文化中的“天”、“地’、“人”“三分”的文化结构，重新改造成适合于西方哲学的人与自然“二分”的文化结构。当中国哲学、文化、伦理经过这样的改造之后，中国文化特有的“中国魂”就变成了“西方鬼”，中国的穿着粗布长衫的老子，也就变成了一个西服革履的欧罗巴老头!
当今世界是一个不断走向全球化的世界。在这个潮流中，中国文化也不可避免地要‘‘世界化”。然而，要真正实现中华民族文化的‘‘世界化”，就必须首先把外来文化‘‘中国化”。民族文化走向世界的过程决不是以毁灭民族的“文化自我”为代价的。简单的‘‘拿来主义”、以外来文化“取代”本民族文化的做法只能造成本民族的“文化自我”的丧失，最后被外来文化所吞噬，成为他民族的‘‘文化殖民地”。只有把外来的优秀文化同化到自己的文化之中，才能不断壮大和发展自己的民族文化;只有自己的民族文化发展了，我们才能以积极的、而不是消极的姿态融入世界，才能成为世界文化的一个积极的部分。相反，一个失去“文化自信’、“文化自爱”和‘‘文化自尊”的民族，是不可能自立于世界民族之林的。如果我们只是向世界乞讨，而不是以自己特有的文化为全人类的文化发展做出积极的贡献，世界就不会有我们的立足之地。
二、从中国文化的视角看：西方生态伦理学的理论困境
西方的生态伦理学是建立在西方的文化基础上的，而西方的传统文化在本质上是以主体形而上学为核心的、“反生态”的思想文化。西方学者构建的生态伦理学一方面要在价值观上反对西方传统的人本主义的价值观，另一方面，在伦理的性质和范式上又不可能完全摆脱西方传统哲学和文化的影响，因此，站在中国传统文化的立场上，用中国人的眼光去看，西方生态伦理学不可避免地在下面的问题上陷入理论困境。
(1)关于自然中心主义与人类中心主义两极对立的困境。西方的生态伦理学者们首先从哲学上提出的一个问题是自然中心主义与人类中心主义的关系问题。但是，这个问题仍然是从属于西方传统形而上学的问题一无论是自然中心论还是人类中心论，都是西方传统哲学形而上学内部的两个基本派别。形而上学的基本逻辑是从多中追求一，从变中追求不变，从现象追求本质，从暂时追求永恒，从有限追求无限，从相对追求绝对。因此，一、不变、本质、永恒、无限、绝对，就成了它的价值理想和终极追求。西方哲学追求的价值，是一种单极的、纯粹的、排除一切杂质的理想价值。这种理想的价值是‘‘一”，而‘‘一”是‘‘高、大、全”是绝对，是完满，是永恒，是终极。在存在论哲学中，存在是‘‘一”，在意识哲学中，意识是在认识论中，理性和感性也是水火不相容的：唯理论把理性看做“一”，经验论把经验看做“一”，于是就形成了唯理论和经验论两种完全不同的哲学派别的对立。总之，当西方的形而上学把‘‘一极”(一端)作为“全体”和“绝对”的“一”看待时，它的“另一极”就完全失去了存在的空间。在这种思维模式下，是无法全面地理解人与自然的关系的。在人与自然的关系中，西方形而上学不是把自然看作‘‘一”(自然中心论)，就是把人看作‘‘一”(人类中心论)。所谓“自然中心论”与‘‘人类中心论”的两级对立，就是这种形而上学思维方式的产物。虽然西方的生态伦理学看到了西方传统的‘‘人本主义”哲学把人绝对化和神化的严重后果，企图以‘‘自然中心论”与之相对立，在存在论和价值观上对西方传统哲学提出了挑战，然而，在思维模式上，它仍然沉醉于西方传统形而上学的思维框架之中。它同西方传统哲学的区别，只不过是用自然的取代了人的‘‘一”而已。在这种形而上学的思维模式下是无法合理地、全面地解决人与自然的关系的：当“人类中心论”把人看做“一”时，“自然”就失去了存在的“自在性”，成为满足人欲望的对象或客体;而当‘‘自然中心论”把自然看做时，人的合理的实践活动也就失去了存在的合法性。在这种情况下，人就只能消极地做“自然的守护者”(海德格尔语)了。因此，无论是西方传统哲学还是西方的生态伦理学，都不可能合理地、全面地解决人与自然的关系问题。
(2)关于伦理对象的扩展问题的理论困境。西方近代哲学所理解的人与自然的关系，是一种二元对立的关系。人与自然在本性上就是两种不同的存在：自然的世界(物的世界)是按照“物道”和“物理’“合规律”地形成和变化的，而人的世界则是按照“人道”和“人理’“合目的”地形成和发展的。这样，人与自然就被人为地分割成两个完全不同的世界：物的世界是一个‘‘自在的世界”，即‘‘自然的世界”，而人的世界则是个‘‘自为的世界”，即超自然、有目的的世界。这两个分离的世界之间的关系，被理解为主客体关系。在这个关系中，人是主体，自然是客体。这种‘‘人与物(自然、“人理与物理”二元对立的思维框架，决定了要把人与人之间的伦理关系‘‘扩展”到人与自然之间，就缺乏逻辑的可能性：由于西方传统哲学为人们在‘‘人理”与‘‘物理”之间划分了一条严格的界限，因而‘‘人应该如何对待他人”这一伦理关系(即“人理”)也就不可能扩展到人如何对待自然(物理)的关系。这样，生态伦理遭遇到的伦理困境就是不可避免的。
西方的生态伦理学者们无法超越西方文化在人与自然之间设置的这个‘‘逻辑屏障”在回答‘‘如何把伦理对象扩展到自然界”的问题时，就陷入了理论困境。逻辑上的论证已经是不可能了，因而只能用历史叙事的方式取代逻辑的推演，背叛了西方理性主义的思维传统。他们说：在历史上，伦理的对象本来就是不确定的，伦理的适用范围也是不断扩展的。例如，在奴隶社会中，奴隶只是被看做“会说话的工具”因而是不属于伦理对象的，但是到资本主义社会，伦理对象就已经扩展到了一切人。由此西方学者们得出结论说，伦理对象的不断扩展是历史的规律，把伦理对象从人扩展到自然是合乎历史的逻辑的。这种论证忘记了：在历史上发生的伦理对象的扩展始终都只是在人类社会内部的扩展，因而并没有触碰西方传统文化设下的横在人与自然之间的“逻辑屏障”。但是，要把伦理对象从人扩展到自然(物)时，就必然触碰到这一设置在人与物之间的‘‘逻辑屏障”。正是在这个问题上，西方的生态伦理学者们没有能够拆除这一“逻辑屏障”。西方文化的性质已经决定了拆除这一屏障是不可能的，因而西方的生态伦理学最终陷入理论困境是不可避免的。
(3)关于自然界的“内在价值”问题。按照西方传统的人本主义文化的价值观，自然对人仅仅具有“消费性价值”，这是一种功利性价值，即满足人的消费需要(无论是生产性消费需要还是生活性消费需要)的价值。按照这种价值观确立起来的人与自然的关系，是一种人对自然的征服、掠夺和消费的关系。为了反对西方传统的人本主义哲学对人与自然关系的这种理解，以便确立起人对自然的伦理关系，西方的生态学者们提出了自然的‘‘内在价值”说。其主要观点是：自然之物的价值就在于它们的存在本身;这种价值不是由人类赋予的，而是它们的存在所固有的;自然之物的存在本身即代表了它们的价值。人类不能去规定它，而只能去认识它、利用它。在人类认识它、利用它之前，它们的价值已经存在。
“内在价值论”把自然的价值理解为与人无关的“自在价值”，从而在价值问题上割断了人与自然的联系，陷入了人与自然之间的“价值二元论”。这说明，西方生态伦理学仍然没有超越西方传统文化的人与自然之间的二元对立的思维模式，企图用自然价值对人的独立性来论证保护自然的‘‘应当性”。这个思路存在的问题是：自然的‘‘内在价值”只能证明自然‘‘存在”的合理性一自然是有(自己的)价值的，它的存在‘‘对于自身来说”不是无意义的。但是“内在价值论”却不能证明人对自然应该有伦理关系：“既然自然的内在价值与我无关，我有什么理由要保护它呢?”在这个问题上，西方生态伦理学陷入理论困境的根本原因，是它无法超脱西方文化的人与自然二元对立的思维方式。如果立足于中国文化的立场，这个困境就迎刃而解了。
(4)关于能否从‘‘是”中推导出‘‘应当”的问题。按照‘‘内在价值”说，自然的内在价值是自然物本身的存在所‘‘固有的”，自然物的‘‘存在本身即代表了它们的价值”。这实际上是把西方哲学的价值论和存在论等同起来了，即以存在论解释价值论。按照这个逻辑完全可以得出下面的结论：只要是存在的，就是有价值的;只有“无”才是没有价值的。这样，价值论与存在论的区分就没有什么意义了，对事物的价值评价也没有任何意义了。如果只要是“存在”(有)的就是“好”的，只有“无”才是“不好”的，那么“存在’(“有’、“是”)就成了价值评价的尺度。这种存在论与价值论的等同，并没有解决休谟提出的那个伦理难题一从‘‘是”中不能推导出“应当”的难题。在西方生态伦理学家那里“是”与‘‘应当”的区别被不加证明地轻而易举地就消除了。例如美国学者罗尔斯顿就认为，从‘‘是”到‘‘应当‘‘是一个瓜熟蒂落的价值飞跃’。“这里的‘应该’并不是亦步亦趋地从‘是’中推导出来的’，“但同时，‘是’与‘应该’的截然二分又不复存在了”。罗尔斯顿也承认，这的确“令伦理学家困惑而又惊奇”，但是，他仍然坚持认为：人们之所以认为从‘‘是”(事实)中不能推导出‘‘应当”，是因为在‘‘事实”上蒙了一层灰尘遮住了人们的视线“我们只要拂去了盖在‘事实’上的灰尘，那里的‘价值’似乎就自然而然地显现出来。”①
关键词 理论伦理；应用伦理；旅游业可持续发展
Ethics Defense in Sustainable Tourism Development
SUN Jixin
（School of Tourism, Shanghai Normal University，Shanghai 200234，China）
Abstract：The sustainable development of tourism industry should adhere to the principles of ethics. This article starts with an analysis of the ethics of both the east and west and moves on to present a detailed argumentation to the various principles of morality, teleology, biological ethics and tourist ethics, which are involved in the sustainable development of tourism. It aims to appeal to the general public to control their “non ethical behaviors”. The author believes that this is the only way to guarantee sustainable development of tourism a real sense.
Key words：theoretical ethics; applied ethics; sustainable development of tourism industry
近年来，旅游业在迅猛发展的同时，也给社会和生态环境造成了负面影响，人们呼吁旅游业应该实行可持续发展。自20世纪80年代、尤其是90年代以来，学者们对于旅游业可持续发展进行了积极的研究，从不同的角度展开分析和探讨，如经济学的供给需求理论和生态学原则等，均取得了一些有价值的研究成果。本文试图从理论伦理和应用伦理层面对旅游业可持续发展进行探讨。
一、中西方伦理准则辨析
Honderich(1995)在他的“伦理基本理论框架”中概括了西方伦理的基本结构，认为伦理包含理论伦理和应用伦理两个层面：前者涵盖存在主义、目的论和道义学；后者包括旅游伦理、生态伦理、环境伦理、商业伦理和法律伦理等。其中，存在主义认为：行为的对错与否取决于行为者本身意愿、责任感和真实情绪，只要愿意为自己行为负责，行为者可自由选择行为方式 (Guignon,1986)；道义学则通过制定规则以规范人们的行为，即强调人们应该遵守规则中所规定的“义务”；目的论要求行为者根据行为结果判断行为本身是否正确，并预计行为后果，从而有道德义务选择替代方案。简而言之，目的论要求人们从所有的利益相关者(stakeholder)的利益出发，选取最佳方案，以创造整合效益(Sims, R.1991)。相对于理论伦理，应用伦理则注重伦理在各个领域中的实际价值。
与西方“规则伦理学”相比，中华伦理更倾向于儒家的“德性伦理学”（王庆节，2006），即：不是制定这样那样的规则、规范，而是强调在道德生活中树立榜样，要求人们“以身作则”。这不仅是知识论认知问题，而且更多的是践行问题，如孔子提出的“己所不欲，勿施于人”。这可以成为所有旅游活动的伦理道德门槛。以此而论，中华伦理与西方伦理目的论相通。同时，中华伦理全面地阐释伦理在现实生活中的应用，如以韩非为代表的法家思想重视法律的约束力；儒家、墨家等则强调“天人合一”，即看中人与自然的和谐统一，指出人应当善待大自然，并应遵循“公正原则”。这些伦理道德要求恰恰对应西方应用伦理中的旅游伦理、生态伦理、环境伦理、法律伦理。
Tourism Science旅游科学旅游业可持续发展中的伦理辩护以上分析表明，中西方伦理在理论及应用层面上都有相似之处。只因中西方文化不同，伦理准则定位有所差异，伦理在具体环境中的应用也有所不同，例如在旅游业可持续发展中，伦理遭遇“文化障碍”（cultural barrier），就是因为旅游业涉及不同地域的全方位的文化交流和思想碰撞。
尽管如此，旅游业可持续发展中蕴含一致的伦理精神。笔者认为，旅游业可持续发展既要遵循理论伦理准则，又要符合应用伦理要求。其中，理论伦理中的道义学与目的论和应用伦理中的旅游伦理、商业伦理、生态与环境伦理在旅游业可持续发展中发挥着至关重要的作用。它们不仅真正影响人们的行为，而且符合目前旅游业可持续发展现状，有利于旅游业可持续发展的实现。本文试图从以上层面对旅游业可持续发展中的伦理进行探讨。
二、旅游业可持续发展中的理论伦理准则
1.道义学伦理准则
旅游业可持续发展对旅游企业、旅游者、经销商等提出了伦理道义上的要求，目的是充分保护自然环境和对当地居民负责。唯有如此，旅游业可持续发展才有根本保障。1990年温哥华全球旅游可持续发展大会上形成的《旅游业可持续发展行动计划》，明确规定了旅游业可持续发展的原则。其中的一些原则深刻地体现了伦理道义学精神，比如：旅游商、公司、团体和个人应遵守道德标准，尊重目的地文化和环境、经济发展模式及传统生活方式；应该用可持续发展方式管理旅游业，重视对目的地自然和人文环境的保护和合理利用；遵循公平合理原则，使旅游收益和成本在旅游业促销人员及当地居民等之间合理分配；应鼓励当地居民在政府、企业等部门支持下，在旅游规划和开发中发挥领导作用。
云南迪庆香格里拉生态旅游示范景区在开发设计其“特色旅游交通――马帮道”时（杨桂华，2004），就充分体现了道义学原则。专家们否定修公路的一般做法，而把游客、环境和社区居民利益统一协调，选定了环保的，并且反映当地文化、为社区居民谋福利的替代方案，即修建弹石马帮道。马帮队由当地村庄的藏族和彝族村民利用各家自有马匹组成，交马队旅游服务公司统一管理。公司规定：单日由藏族马队服务，双日由彝族马队服务，最后利润在马队公司、社区居民和县旅游局之间合理分配。
2.目的论伦理准则
伦理目的论以行为结果为导向，并充分考虑所有利益相关者的利益，它对旅游业的可持续发展起着更为明显的作用。Walle (1995)列举了旅游业可持续发展中涉及的伦理问题(见表1)：
如表1所示，旅游业必须考虑所有利益相关者的需求。在为了自身利益、主要是经济效益不断“进步”的同时，旅游业需承担相应的社会责任，对造成的环境破坏做出积极反应，并预先采取措施避免负面影响。
目的论在文化遗产保护措施中也有所体现。陶伟（2001）认为，“文化遗产的灵魂是他们的原生性和真实性”，笔者赞同这一观点。为了保持文化遗产原生性和真实性，人类必须采取预防保护措施，而不能在他们惨遭破坏后再予以补救。依靠高科技促进遗产地的旅游业可持续发展，是防患于未然的优先选择，如提高遗产地生态环境质量的清洁卫生技术、提高开发保护决策科学化的评估技术、对文化遗产细微变化进行及时反应的监控检测技术等。目的论在本质上强调的是，旅游业可持续发展必须坚持保护永远第一位的原则。
3.旅游业可持续发展中的应用伦理准则
温哥华全球旅游可持续发展大会对旅游业可持续发展作出解释：维持文化完整和保护生态环境的同时，满足人们对经济、社会和审美的需求；既能维持当代人的生计，又能提供同样的机会保障后代人的利益。可以看出，可持续旅游发展包含三个密切相关的发展战略，即生态可持续发展、经济可持续发展和社会可持续发展。
（1）生态与环境伦理准则
生态可持续发展是指人类开发利用资源环境时必须遵循生态学原则，开发和利用资源的程度要限制在生态环境承载力范围内，以维护生态系统正常的物质循环和能量流动。它所体现的环境伦理和生态伦理准则要求人类与自然环境共生或和谐共存。人类必须尊重自然的发展，必须清楚地认识到发展带来的成本代价。人类的主观能动性发挥需慎重考虑自然环境发展客观规律。这正是俄罗斯学者主张的“技术圈与生物圈共生”原则，即人与自然的和谐关系应建立在理性基础上，既能发挥人类智慧又要符合自然环境规律。所以，旅游业可持续发展要求人与自然具备双向责任模式――“人与自然协调论”，这种伦理观念把人类看作生态系统的组成部分，强调人与自然的平等和共生关系，呼吁人类改变一直以来固守的“人类中心论”(Elliot,1991)；强调人类利益，忽视自然存在的不负责任论点，也不是单纯的“生物中心论”（杨桂华，2004）；强调对旅游目的地负责，不谈对生态旅游者负责的观点。
长期以来，人类对自然的破坏侵犯了自然的生存权利，违背了环境和生态伦理。因此，人类应尊重自然的基本权益，即自然生命的生存和繁衍权益；同时保护生态环境的完整性和复杂性：保护物种的多样性，保护物种之间相互依存的生态关系。旅游开发规划注意功能分区并严禁旅游者进入核心保护区，开发规模和强度必须控制在环境承载力范围内等。
(2）商业伦理准则
经济可持续发展必须建立在生态环境可持续发展基础之上，不能只关注经济数据的“增长”（growth），更应关注“发展”(development)，即要努力提高人们总体生活质量；同时要求实现“代内公平”（intra generational equality）和“代际公平”（inter generational equality）。以此看来，经济可持续同样体现了环境和生态伦理，因为只有在生态环境承载力范围内，经济的发展才有真正的意义。而横向的“代内公平”和纵向的“代际公平”同时暗含商业伦理。“代内公平”的核心是经济利益在所有利益相关者中进行公平合理分配，尤其要照顾目的地居民利益。代际公平要求保护当前日益枯竭的环境资源，为人类后展做出贡献或提供基本保障。这些要求符合商业伦理基本准则，即尽量考虑所有相关者的根本利益。
事实上，很多发展中国家和欠发达国家社区，在对外招商引资以促进本国旅游业发展时，都不幸遭遇到经济漏损――旅游业发展产生的绝大部分经济利益被投资者带走，而目的地的优质资源无法带动社区经济发展。外来商业投资追求利润回报最大化的做法违背基本伦理道德。为解决这一问题，国际社会应联合起来，共商对策，遏制外来投资者唯利是图的不道德行为，根本策略是改变目的地旅游业发展模式。而社区参与模式是有效的方案之一，这一模式又可分为间接参与和直接参与。间接参与是指引进外资时强调“资源有价”原则，当地社区用资源入股，投资方回馈社区一定比例的经济收益，用以改善社区环境，提高当地人们生活质量；直接参与是指社区政府、资金、居民都参与旅游业开发与管理，参与规划决策，从而最大程度避免旅游收益漏损。因此，直接参与更为有效，也更符合旅游伦理要求。
(3）旅游伦理准则
社会可持续发展是指国内与国际社会稳定持续的发展，国家要有保证公民长期有效地参与国家发展决策的社会体系；国际上，各国人民应互相合作，谋求国际社会环境稳定和共存。反映在旅游业可持续发展方面，即强调社区居民参与旅游发展决策，在尊重和保护当地社区文化完整性和“原始性”（originality）的前提下，鼓励社区居民直接参与旅游产品开发和服务。社区居民作为当地传统文化的重要载体，有条件也有资格参与产品的开发设计。如“丽江纳西古乐”等独具民族特色又能产生较高经济效益的旅游拳头产品就充分发挥了当地居民的才艺，同时也深化了旅游伦理在产业开发中的实际运用。同时，世界各国之间应本着互惠互利的原则开展广泛合作，发动旅游者、社区居民、旅游经销商等共同开展环境教育，建立旅游信息交流网络，开发旅游科技产品并实现技术共享，保护人类共同的地球家园。
旅游业还应依照旅游伦理准则关注道德责任和表现“仁慈”。从某种意义上讲，道德责任和仁慈行为相通。仁慈行为是旅游业具有道德责任的表现形式之一。
Payne, D. 和 Dimanche, F.(1996)从三个方面总结了旅游业和伦理道德之间的联系：旅游业必须认识到它所发展的基础是有限资源，环境和经济可持续发展要求进行有限制的开发；旅游业必须认识到它以社区为依托，要更多考虑旅游开发造成的社会文化破坏；旅游业必须认识到它是服务导向型行业，对待员工和顾客时要遵守伦理道德规范。
显然易见，旅游业的社会责任主要体现在保护生态环境、保护社区文化及传统、约束企业员工行为。这些责任本质上要求人们在公平公正原则的基础上保持旅游业可持续发展，并表现出人类对环境的“仁慈”（philanthropy）；遵照公平分配和利益最大化原则，为社区谋取福利，以此看来，“仁慈”和旅游业社会经济责任也密切相关，因为旅游企业只有把经济利益合理地分配给当地社区，才能使社区居民有资金保护当地自然和人文环境。从长远利益出发，旅游业唯有承担起社会责任才能确保其可持续发展。可喜的是，越来越多旅游企业勇敢地承担了一些社会责任，例如，帮助社区居民修建公路、学校、医院等基础设施，培训居民掌握环保技术等。
三、结论
可持续发展与伦理有着密切的联系，伦理道德准则应贯穿旅游业可持续发展的全过程。无论自然生态环境资源还是社会人文环境资源，都必须在充分坚持道德规范的前提下得到合理开发和利用。
作为综合性行业，旅游业在发展的同时必须充分考虑所有利益相关者的利益，承担相应社会责任，尤其要最大限度地为目的地的环境保护和经济发展做出贡献。这也是实现可持续发展的根本保障。
参考文献：
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[7] 杨桂华.生态旅游景区开发[M].北京:科学出版社，2004:12-16.
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一、人的问题在伦理学研究中的意义何在
伦理学是研究道德的学问，是研究道德的本质及其规律的科学。那么,作为一门研究道德的本质及其规律的科学，研究人的问题对于伦理学的研究意义何在呢?我以为，其意义有三：
1.人的问题是伦理学研究的前提
正如前述，伦理学是研究道德的学问，是研究道德的本质及其规律的科学。因此，伦理学是以道德为其研究对象的，伦理学是围绕着道德现象而进行研究的。然而，道德是人的道德，既不是动物的道德，也不是其他宇宙万物之道德。换句话说,在宇宙万物之中，只有人有道德，而此外别无道德可言。
既然唯独只有人才有道德，人才讲道德，那么，研究道德的前提就必然是研究人。显然，只有研究人,研究人的问题，才能真正揭示道德的本源、本质及其规律。离开了人的研究，离开了人的问题的研究，伦理学的研究不是问道于盲,就是盲人摸象，永远也无法真正揭开道德的神秘面纱。
2.人的问题是伦理学研究的核心
人的问题既然是伦理学研究的前提，也是伦理学研究的核心。既然道德是人的道德,既然只有人才有道德，人才讲道德，那么，破解道德的全部秘密之钥匙，就必然只有通过研究人,通过研究人的问题才能真正寻求到。
事实上，古今中外,人们对于道德的研究，从来都离不开对人的研究，对人的问题之研究。而怡怡是由于人们对于人的研究，对于人的问题之研究的不同，对于道德的认知也大相径庭。比如三大世界宗教之一的基督教认为，人是上帝创造的，因此，道德也来源于上帝，道德是上帝与人类之间的约法。人信仰上帝，就必须遵守道德;也只有自觉自愿地遵守道德，才能证明你是一个热爱上帝的子民。儒家亚圣孟子则认为,道德是人与动物相区别的根本标志，而动物没有道德唯有人才有道德的根源，就在于人天生具有道德的萌芽一“善端”：“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子告子上》人若重视修养，扩充善端，则成善人,成为一个有德之人;反之，不思修养，放纵欲望，就成恶人,成为一个缺德之人。马克思主义创始人却认为，人的本质是一切社会关系的总和，人的道德归根到底是“当时的社会经济状况的产物。”1HP435特别是人类进入文明社会之后，道德就具有了鲜明的阶级性、时代性和民族性。正如恩格斯所说,“善恶观念从一个民族到另一个民族、从一个时代到另一个时代变更得这样厉害，以致它们常常是互相直接矛盾的”。⑴(P433因为，“人们自了的人的本性。”3HP669因为人性都是具体的、历史的，人性的内涵在不同的时代会具有不同的表现形态，而不像以往的思想家所说的那样,人性是永恒不变的。
三、伦理学研究人的问题之根本目的
究竟什么是伦理学?纵观中西方伦理学家的见解，可说是众说纷纭。然而，有两点是伦理学家们共同认同的看法：一是伦理学研究的对象是伦理和道德;二是伦理学必须研究人的问题。伦理学研究道德和伦理都必须研究人的问题。也就是说，伦理学既以人和人的问题为伦理学研究的前提，也以人和人的问题为伦理学研究的核心，更以人和人的问题为伦理学研究的根本目的。因此,又如廖申白在《论伦理学研究的基本性质》一文中所指出的那样:“人的问题在古代中国和希腊几乎同时被意识到。在希腊，苏格拉底实现了思想的人文主义转向。从他开始，关于‘人是什么’和‘人的生活是怎样的’成为哲学思索的重心。在中国，儒家学说使“德”成为人的生活的目的和思索的主题。儒学从此开出以人如何从伦常曰用实践与内心的心性修养中成为一个真正的、有‘德’的人的方式关注人的问题的中国人文主义的向度。”
那么，伦理学研究人的问题之根本目的又是什么呢?
当代中国著名伦理学家罗国杰主编的《伦理学》1书认为，伦理学的任务_是科学论证和阐述道德的起源、本质、发展及其规律;二是概括和阐明社会主义、共产主义道德的规范体系;三是研究适应社会主义现代化建设的有理想有道德的新人的成长规律;四是批判旧道德，更新旧观念。廖申白在其著作的《伦理学概论》_书中认为，他主张以实践概念为基础的德性论伦理学，因为它更加能够帮助人们“思考自己的人生的问题，思考人的生活的问题”;所以,“最终说来，德性的心灵是使我们的人生实践直到其终结都能够好，是使我们能够有_种总体的好生活的最基本的‘构成要素’。”从以上几本当代中国最具代表性的伦理学专著可见,伦理学说到底，就是通过对人的问题的研究来达到对伦理道德的认知，又通过对伦理道德的研究去解决人的问题。进一步说，伦理学就是通过人的问题的研究和伦理道德的研究来达到其根本目的一社会至善和个体至善。
社会至善包括两个方面：1是客观方面一建立社会公秩良序，达成社会文明和谐;一是主观方面一培育全民优良道德素质。而个体至善,最重要的就是要养成个体优良道德人格，促进人的自由全面发展。
长期以来，人们往往过多地注意了经济社会的发展，从而往往忽略了人在经济社会发展中的核心地位，没有把人的全面发展作为社会全面发展和全面进步的根本标志，甚至于也没有把人的全面发展作为道德进步的根本标志，。但实践证明，这种发展思路不仅背离了人类社会发展真正的归旨，背离了伦理学研究和道德进步真正的归旨，而且，还带来了许许多多的社会问题，产生了许许多多的社会矛盾。其中最突出的问题是:人被异化，人被畸形发展;道德滑坡，道德被工具化。
人的全面发展的核心内容是人的素质的全面发展。人的素质的全面发展主要包括人的思想道德素质和科学文化素质的全面协调发展。而其中的思想道德素质不仅是人的全面发展的不可缺少之重要内容，而且,还是人的全面发展之关键性素质。
