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摘要：随着全球生态危机的出现，我国的生态环境也遭到了灾难般的破坏。片面强调GDP增长，消耗大量资源、大量排污的‘恶’的发展模式，使经济与环境、生态处于不可调和的矛盾状态。我国先后提出了“环境保护”的基本国策、“可持续发展战略”、“科学发展观”，在此前提下，十七大明确将建设生态文明作为社会发展目标，表明了我国改变人与自然矛盾关系的决心。
在全球生态危机日益严峻的时代，中国党和政府率先将生态文明上升到战略目标高度加以建设。文明的生态转向无疑需要新的伦理支持，而环境伦理学将为生态文明时代的新伦理构建提供新的理论视野。尽管生态文明业已成为最热门的话语而凸现于我国学界，但是对于生态文明的内涵、特征、理论资源，以及建设路径，尚待做更为深入的思考。因此，本文将从环境伦理视野对生态文明作一探讨，以促进我国生态文明观念的全面确立，推动人与自然关系的和谐发展。
一、生态文明的伦理内涵和特征
（一）生态文明的伦理内涵
生态文明的含义有广义和狭义之分。从广义上讲，生态文明是一种更高一级的文明形态，即工业文明之后的人类文明形态，是政治、经济、文化、社会的全方位的生态化构建。它以人与自然协调发展作为核心的行为准则，建立健康有序的生态机制，实现经济、社会、自然环境的可持续发展。这种文明形态表现在物质、精神、政治等各个领域，体现人类取得的物质、精神、制度成果的总和。从根本意义上说，生态文明是对工业文明的替代和超越。从狭义上讲，生态文明是指文明的一个方面，即人类在处理与自然的关系时所达到的文明程度，它是相对于物质文明、精神文明和政治文明而言的。可见，不管是广义的生态文明还是狭义的生态文明，两者都把生态与文明有机结合起来，前者称之为文明的生态化，后者理解为生态的文明化。在环境伦理学看来，生态文明始终是以构建人与自然的和谐关系作为核心的。因此，生态文明的伦理指向，就是要构建“人类对自然环境的伦理责任”[1]，以促进人与自然和谐共生，协同发展。
从环境伦理学视角出发，生态文明的伦理内涵是极其丰富的，它至少涵指如下四个方面：
一是生态文明意味着人与自然间伦理关系的确立。在以往的农业和工业文明阶段，自然生态不在伦理之中。生态文明使自然不再游离于道德大门之外，人要对自然环境讲道德。
二是生态文明意味着人们对待自然的态度由征服走向尊重。在旧文明阶段，人们对待自然的态度不是文明而是野蛮，不是尊重而是征服、掠夺、破坏和践踏自然，将自然视为实现个人利益的工具或手段。在今天的新文明阶段，无论是文明的生态化还是生态的文明化，对自然应有的敬畏、对生态规律应有的尊重，对环境应有的珍惜，均是生态文明的题中应有之意。生态文明作为改善人与自然关系的进步文明，倡导人们在合理继承工业文明的基础上，用更加文明与理智的态度对待自然生态环境，反对野蛮开发和滥用自然资源，重视经济发展的生态效益，努力保护和建设良好的生态环境，改善人与自然的关系，使人与自然关系达到和谐状态。从而使人类不再是自然的支配者、主宰者，而是与其它生物同属于自然这个大的生态系统，是自然界的“管家”，其目的是使人更好地与自然协同进化，实现人的全面发展。
三是生态文明意味着自然价值不仅要面向单一的个体，而且要面向多元的个体；不仅要考虑当代人的利益，而且要考虑世代人的利益。
四是生态文明意味着人们的行为应以适度为原则。无论是人口的生产方式、物质资料的生产方式，还是生活和消费方式，不再是工业文明阶段数量的越多越好、规模的越大越好，而是人们在与自然发生交往行为时，遵循适度、简约、平衡原则，以自然环境的生态承载力为生态行为的道德底线。
（二）生态文明的伦理特征
生态文明时代的来临，必然带有不同于工业文明的时代特征。就其伦理特征而言，生态文明将向人们展示出许多新的伦理特点，笔者认为至少将呈现三大特征：
第一，社会伦理关系结构的双重性。在工业文明时代我们的伦理关系结构主要表现为人际伦理关系。而在生态文明时代由单一的人际伦理走向人与人和人与自然的双重伦理关系。当人们面向自然时，主体不仅要思考改造自然的行为是否符合人际道德，而且要考虑是否与生态道德相一致；不仅要追求生态的文明化，而且要力求文明的生态化。人们的行为只要缺少任何一种关系的制约，就会受到道德的谴责。鼓励和推进人类将生态化渗入到社会结构和整个社会生活的多个方面，以实现经济-社会-生态环境的和谐发展，将成为生态文明时代重要的伦理特征。第二，人类文化价值理念的生态化。在生态文明的引导下，人类对自然以及生态系统的价值将持有全面而深刻的认识，人们普遍树立起符合自然生态规律的价值需求、价值规范和价值目标。生态意识、生态道德、生态文化成为具有广泛民众基础的文化意识。人类作为自然生态系统中唯一具备主观能动性的生物成员，必须遵守自然生态规律和自然的“内在价值”。马克思在一百多年前所说的人们在改造自然中那种将“人的尺度与物的尺度”有机统一，人与自然和人与人的双重和谐理念，将得到真正实现。
第三，人类生态道德律令的普遍化和自觉化。生态文明时代，环境伦理和生态道德将渗透到社会的所有方面，生态伦理意识、生态文明意识得到广泛认同，生态文明行为由自发转向自觉。在思维方式上，生态有机整体意识和环境道德理念成为指导人们生态行为的生态理性。在生产方式上，人类自觉转变高生产、高消费、高污染的工业化方式，建立以生态技术为基础实现社会物质生产的生态化，使人类生产劳动具有净化环境、节约和综合利用自然资源的新机制，沿着与生物圈相互协调的方向进化。在生活方式上，人类不再追求物质财富的过度享受，而是追求高质量、低消耗，既满足自身需要又不损害人类生存的自然环境，同时也不损害其他物种的繁衍生存，既能满足当代人生存和发展的需要，又能满足后代人的可持续发展需要的生活方式。
总之，生态文明时代，伦理的绿化将成为社会的道德流行色。正如学界所说，21世纪将是生态化的世纪，21世纪的伦理、21世纪的文明同样烙上生态化的印记。
二、生态文明的理论资源
生态文明作为最大发展中国家的社会发展战略目标，是一个伟大的创举。此举对于破解全球生态危机有着转折意义。社会主义的中国之所以能够旗帜鲜明地提出生态文明建设目标，不是一时的头脑发热，而是站在历史和时代的地平线上，借鉴全人类文化中生态智慧的结果，是中国特色社会主义理论的最新发展成果。
（一）中国传统的生态智慧
人与自然关系的和谐是生态文明的核心内涵。在中国传统思想中，人与自然的关系常常被称为“天人关系”，究天人之际成为中国传统文化中恒久的哲学命题，其中儒家、道家、佛家的生态智慧为我国构建生态文明奠定了深厚的精神资源。
儒家是中国传统文化的主流，认为人是自然界的一部分，人与自然界中的其他一切生物同类，因此人对自然的态度应该是顺从、友善的，以人与自然的和谐为最终目标，即“天人合一，天人合其德”。儒家在主要关注人的同时，也看到了人的生活与自然的依赖关系，因此肯定人道本于天道，即尊重自然就是尊重自己，爱护其他生物的生命就是爱惜人自身的生命。在资源开发利用上，儒家强调取用有节，物尽其用，要求人们珍惜自然给人类提供的生活材料，崇尚勤俭节约，不浪费。
道家认为万物都是平等的，由此主张尊重天地自然，尊重一切生命，与自然和谐相处，它反对把等级贵贱观念强加于自然界，即反对以人力加之于自然，追求返璞归真。这也是对道家“无为”的真实反映。虽然道家的“无为”思想在现代看来过于消极，但是却为今天生态文明的发展提供了很好的借鉴。
佛教对生态文明的最大影响是“尊重生命”。佛教认为，宇宙本身是一个巨大的生命之法的体系，生命不只是存在于生命体之中，同时也存在于无生命物中，宇宙的变化具有产生生命的力量。因此，无论无生命物还是有生命物，都存在于普遍的生命体系内，生物和人的生命只不过是宇宙生命的个体化和个性化的表现。由此可见，在佛教理论中，人与自然之间没有明显界限，生命与环境是一个不可分割的整体，因而主张善待万物与尊重生命。佛教对生命的关怀，最为集中地体现在普度众生的慈悲情怀上，即人们要对所有生命慈悲，这就是佛教宣扬的“慈悲为怀”。
上述生态智慧仅仅是中国传统文化中的沧海一粟。深厚的中国传统生态伦理思想，对于当代中国率先提出生态文明，以化解全球生态危机，无疑提供了重要的理论资源。
（二）当代西方的生态哲学思想
当代生态哲学思想在西方源于工业文明时代一些重大的环境事件问题而产生，如“公害”等表现出的人口问题、资源枯竭、环境污染。总体来说，生态危机的日益突出促成有识之士反思工业文明，当代生态哲学理论因此首先在西方发达国家产生和发展。当代生态哲学思想的出发点与目的是实现人与自然的协同进化。当代西方生态哲学从人与自然关系的角度研究生态伦理问题，主要形成两大派别：人类中心主义和非人类中心主义。
人类中心主义被国内外学术界普遍认为是生态危机的根源，因为这一理论将“人类”一词个体化、集团化，把自然界的一切看作是少部分人获得利益的工具或手段，以致造成资源的严重浪费，生态环境的极大破坏。因此这一理论遭到了后现代生态哲学的强烈批判。
非人类中心主义可以划分为生物中心论和生态中心论，这是两种不同的生态哲学理论。生物中心论认为，凡是有生命的生物都是自然的主体和核心，也就是它把道德义务和伦理关怀的范围扩展到了所有的生命。这相对于人类中心主义是一个极大的进步，它承认了所有生命体自身的内在价值，在人与生命之间建立了伦理关系，从而改变了长期以来人主宰自然界的伦理价值观。但是它依然忽略了自然界作为一个整体的价值，否认人对物种本身和生态系统负有直接的道德义务，因此很难真正实现人与自然的协同进化。生态中心论正是在这样的伦理语境中，对生物中心主义予以了超逾。它将人类与其生存的自然环境看作是一个完整的生态系统，二者息息相关。人类作为唯一有主观意识的生物存在，只有从道德上关心有机整体的生态系统、自然过程以及其他自然存在物，才能做好代内公平、代际公平，最终实现人与自然的和谐状态。当代西方生态哲学思想尽管评论不一，尽管还有待深入研究和完善，但是，它所提出的对自然的道德关怀，对旧文明的批判，对生态危机根源的探讨，对于后发现代化的中国提出生态文明的社会发展目标，无疑具有积极的启发价值。
（三）马克思主义生态观和马克思主义中国化的生态政策
马克思主义生态观认为，“人与自然是辩证统一的关系，二者既对立又统一，劳动是人和自然的媒介，劳动过程必须遵循自然规律”[2]。
自然界先于人类而存在，人类是自然界发展到一定阶段的产物。自然界为人类提供了生存环境和生产资料，使人类能够利用自然、改变自然界。可见，人与自然的关系是人根源于自然界，改变自然界，又依赖于自然界。从人与自然的发展历程来看，人与自然的关系处于不断的矛盾与协调中。从历史上看，人与自然最初是对立的，表现为人对自然的一种敬畏。随着科学技术的发展，人类开始认识和利用自然规律，对自然进行征服。马克思和恩格斯在《马克思和恩格斯全集》第20卷中提到，“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利，对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们”，马克思主义将人与自然的关系看作是休戚相关、生死与共、互利共生、和谐共存的关系。因此，人类在利用自然的同时必须遵循自然规律，以免遭到自然界的报复。马克思的“人道主义、自然主义和共产主义”三合一的生态观，以及未来理想社会“人与人的和解”和“人与自然的和解”的双和解思想，对于中国共产党制定生态文明的发展目标，无疑具有重要的理论指导意义。
中国化的马克思主义在吸收了马克思主义生态观的基础上，结合中国现代化建设的实际，在理论上对人与自然关系进行了调整。先后经历了从制定“保护环境”基本国策到实施“可持续发展战略”、再到落实“科学发展观”建设“和谐社会”，这些都为“生态文明”的提出提供了坚实的理论基础与有效的实践经验。
综上所述，我国生态文明思想融合了中外古今的生态智慧，并从中国现有国情出发，反思社会发展模式，以负责任的大国形象主动承担起破解危机、拯救文明的重任。当然，生态文明的提出仅仅是问题解决的开始，如何找到一条可行的建设路径，将是生态文明发展的关键所在。
三、生态文明的发展路径
（一）唤醒民众的生态意识
生态马克思主义认为，“生态文明建设不是项目问题、技术问题、资金问题，而是核心价值观问题，是人的灵魂问题”[3]，即生态危机的根源应该归结为现存的一些思想文化观点和价值观念。的确如此，正是民众长期在“人定胜天”的文化氛围中形成了征服自然的观念和态度，才会造成当下极其严重的生态危机。确切地说，生态危机本质上是人类的文化危机造成的。因此，转变人们以往无知无畏自然的生态价值观念，唤醒民众尊重自然等生态意识，是生态文明发展的首要前提。
唤醒民众生态意识的方式主要是推进生态文明的宣教工作，使生态文明观念深入人心。如，在全社会发起生态文明的理论讨论，深刻领会生态文明的内涵；制作一系列的宣传画册，给民众以视觉和知识上的冲击，认识到以往对待自然的无理与粗暴，从而重新审视自己的价值观，并实现生态文明价值观的自觉转型；开展生态文明宣传研究，加强宣教队伍的建设，避免宣教工作的盲目性与延迟性。如果中国13亿民众具有了生态意识，认识到自然的价值与权利，明白人类应对自然界承担相应的保护义务，生态文明的建设也就有了可能，同时也才有可能实现人的生态文明素质的全面发展。
（二）构建生态文明的伦理体系
道德原则是一种道德理论，一般以概念、范畴等抽象形式表现出来，构成一定的伦理体系。它们以理论方式反映着人们在道德实践中形成的一定的道德关系，反映着社会对人们的一定的道德要求，以及以一定形式规范制约着人们的行为。
生态文明作为一种新文明形态，需要新的伦理体系的支撑。环境伦理作为当代生态危机和环境革命的产物，是自然界发展到人类历史阶段，伴随着社会科学技术发展的不完善而爆发的人类伦理观念的一场革命，其本质是尊重生命、善待自然。因此，生态文明伦理体系的构建，在环境伦理学看来，就是必须紧紧围绕人与自然的关系，即实现人与自然的协同进化为中心，建立适应生态文明的道德原则体系，即尊重生命、善待自然的生态道德目标体系、生态道德内容体系和生态道德实施体系，以及生态道德评价体系。在合理的生态文明的伦理体系支持下，践行科学发展观和生态文明观，调整生态行为，实现人类与自然和谐共处。
（三）制定合乎生态文明的道德规范及相应的评价标准
生态文明是人与自然关系的和谐状态。人与自然的关系作为一种道德关系，是指人要以道德来制约人的生态行为在获取物质生活资料时，不致破坏生态环境而危害人类本身。生态文明的提出，要求我们以一种发展的眼光制定人类的道德规范，寻求促进生态文明发展的社会约束与评价机制。
环境道德规范作为一种“软约束”，相对于法律规范，表现为一种特殊的自我控制和约束力。人类社会发展到今天，道德规范在社会生活中始终起着有效的调节作用。任何一种社会活动的有序、协调发展，都离不开一定道德规范的整合和调适。解决生态问题、建设生态文明有赖于环境伦理精神和环境道德规范的引导和约束。解决人与自然的矛盾问题，需要人们具备生态道德自觉，需要人们以生态道德责任感面对社会发展中的生态问题，需要以生态道德规范来评价和约束人与自然关系的一切活动和行为。
生态文明的道德评价标准，总体上说，凡是有利于人与自然和谐关系建设的行为便是善的，凡是有害于人与自然和谐关系建设的行为便是恶的。当然，自觉遵守环境法应当是生态文明的底线伦理标准，明确规定人们在处理人与自然的关系时，什么应该做，什么不应该做。而积极践行生态伦理的行为可以容许有多种境界。其中最高境界就是“生态慎独”，即不管在何时何地，不管有无监督，总是以生态道德规范自己，自觉兼顾人的利益和生态利益，自觉促进人与自然的和谐共生和繁荣，为解决人与自然关系的危机尽心尽力。
参考文献：
［1］余谋昌，王耀先.环境伦理学［M］.北京：高等教育出版社，2004:9.
[关键词]周秦时期 生态伦理文化 生态治理 生态文明
周秦时期又称为先秦时期，在学者们的描述中，它大致可包括有文字考证记载的夏、商、周三代和春秋战国时期，这一时期为中国伦理文化奠定了基本的学术品格和价值态度。尽管那个时代人们的生态伦理观念已难以寻觅，但是这一时期所留下的传世文献中依然映衬出当时人们对待生态的基本态度和价值取向。在能够反映这一时期人们道德生活的文献资料以及后来学者对这些文献所做的各类注解，特别是已经出土并考释了的甲骨卜辞、青铜器铭文、各类帛书、竹书所记述的周秦时期的思想文化和社会生活中，我们就会发现这些宝贵遗产为我们考证当时的生态伦理文化提供了丰富的思想文化资料。
一、周秦时期的生态治理思想和政令法律
周秦时期特殊的自然地理环境和历史条件以及当时频繁发生的各种自然灾害使当时统治者在生态治理上形成了特有的治理文化和方式。
（一）“因”的生态治理思维方式
周秦时期就有大禹治水的典故，典籍记载中反映了大禹治水充分发挥了水流就下的性质，充分利用了地势的便利，形成了“因”的智慧，这种智慧是中华民族的根源性智慧。“因”的普遍性表现在：其一，它广泛应用于各个方面，因物、因民、因礼、因地等；其二，它是一种思维方式，跨越各个学派，是各家共同的主张。基于“因”的普遍思维方式，周秦时期在生态伦理文化方面提出了以下观点。
“因天”“因天地之道”。“万世之国，必有万世之实，必因天地之道”（《管子》）。“天地之道”，就是天地万物运行的总体过程和规律，《礼记》中有“天地之道，寒暑不时则疾，风雨不节则饥”，老子也提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经》），要求人遵循自然规律。
“因时”。“因时”就是顺应时令的变化，是切人自然、与自然相适应的一种方式，同时，也是一种“因天道”的形式。“春采生，秋采菔，夏处阴，冬处阳”（《管子》），这些都是“因时”的观念。基于对天道运行和对动植物作用的认识，周秦时期的人们逐渐形成了“以时禁发”的时禁思想。孟子的仁政思想中有“斧斤以时人山林”（《孟子・梁惠王上》）的内容，《荀子・王制》也有“山林泽梁，以时禁发而不税”的记载，并在此基础上进一步阐发了“取之有度”的思想。
（二）生态保护的政令和法律
周秦时期“因”的生态治理思维方式和“以时禁发”的时禁思想，促进了当时统治者的生态保护制度的建立。无论是当时的周朝还是其后的春秋战国，各国君主在具体的国家治理过程中，都有明确的政令法规强调要按照“天地之道”实施相应的制度性措施。在周代专门设有保护鸟兽、山林、湖泽及产物的官员，如“野虞”“山虞”“泽虞”“水虞”“林衡”“川衡”等。《礼记・月令》中明确指出“孟春行夏令，则雨水不时，草木蚤落”，“季春行冬令，则寒气时发，草木皆肃，国有大恐；行夏令，则民多疾疫，时雨不降，山林不收”，“孟夏行秋令，则苦雨数来，五谷不滋；行冬令，则草木蚤枯”，对每个月进行的保护树木和动物的活动都做了十分详尽的规定，并说明了违反禁令可能招致的后果。与此相近或相同的内容还出现在《吕氏春秋》《管子》《逸周书》中。根据目前我国的考古发现，湖北睡虎地出土的《秦律十八种》是目前已知的最早关于环境保护的法律，其中的《田律》里面列有非常详细的保护林木的条文，这部分内容是在继承《礼记》《逸周书》《吕氏春秋》的基础上，根据当时的自然状况和政治环境进一步完善的法律条文。
二、周秦时期生态伦理文化的内容和特点
周秦时期的生态环境状况和社会政治、文化精英们生态治理的思维方式、价值取向、生态保护的政令和法律形成了周秦时期生态伦理文化的内容和特征。
（一）“生生”的价值取向
周秦时期生态伦理思想渊源于《周易》和《道德经》，作为中国儒家和道家两部最早的经典，生态伦理文化的价值取向分别被表述为“生生”和“自然”，《易传》提出“天地之大德日生”，这句话中的“天地”具有现代意义上的“自然”含义，而德是“天地”的性质，它反映了人类存在的原初状态或本真状态。《易传》又说“生生之谓易”，这里的“生生”则呈现出我们现在所讲的“生态”，它是宇宙过程的真实意义和深层本质，也是儒家所说的“天地之道”“天地之心”。这种“生生”的价值取向在道家那里则表述为“自然”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经》）。世界万事万物的发展演变都要遵循自然规律，不能被人任意支配。
（二）“天地万物为一体”的道德共同体
道德共同体是古希腊亚里士多德在表述希腊城邦道德生活时所使用的一个概念，在他那里道德共同体是讲人与希腊城邦之间的关系。而在周秦时期经典作家的表述中，这种道德共同体的范围就已包括天地万物在内，在《尚书》《周礼》《礼记》《逸周书》《吕氏春秋》等经典文献中，都提倡对动植物乃至山川大河负有直接的道德义务，如“德及禽兽”“泽及草木”“禽兽草木广裕”“恩及于土”“恩及于金石”“恩至于水”“化及鸟兽”“顺物性命”等。从儒家“仁”的概念的演进来看，孔子说仁者“爱人”，孟子提出了亲亲、仁民、爱物的思想。郑玄在解释仁时说，“仁，爱人以及物”（《周礼注疏》）。这些思想使天地万物在统一的德性范围内给予了诠释。
（三）“天人合一”的信仰体系和道德境界
周秦文化中存在着一种连续的文化气质，并演变为中国伦理文化的基本品格和价值态度，其中最重要的和显著的特点就是“天人合一”的信仰体系和道德境界，这种境界成为周秦时期生态伦理文化的核心思想和最高命题。《中庸》日：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“与天地参”就是经过长期的道德修养所要达到的境界，就是实现人的本性和天地万物的有机统一，是一个帮助天地生生不息、化育万物的过程。因此，“与天地参”不仅是道德实践的过程，而且形成了一个完整的信仰体系，最终达到了“天人合一”的境界，也就是冯友兰先生所说的“天地境界”。
（四）“应时而生”的道德行为准则
“时”是周秦生态伦理文化中一个运用十分广泛的概念，它可以表示时间的划分，如年、季节、月份、天、每天的十二时辰等，也可以表示某个时刻的情景、场合、机会、机遇等，其生态伦理意义在于它对天地万物自然规律的划分是以万物自身运行的节律为基础的，并在此基础上，对每个阶段人应采取的活动做出了符合生态原则的规定，从而成为生态伦理文化中的道德准则。在周秦生态伦理文化中，一个最显著的特点就是“时”的规范要求是和天地人这个道德共同体所体现的“天人合一”的德性要求以及“与天地万物为一体”的道德境界是紧紧联系在一起的。正是在这样的共同体中，“时”成为有德性的人应该做什么的价值指向，如在《易传》中，节卦彖辞说，“天地节而四时成”。“夫大人者，与天地合其德。与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”这就是说，大人的德性合于天地，光明同乎日月，行为一致于四时的顺序，后于天时行动，仍能够符合于它。《中庸》中记载孔子“上律天时，下袭水土”，就是遵循世界，因地制宜，按照自然之“道”进行活动。也正因为此，“时”所产生的规范准则才会在《礼记・月令》中系统地呈现，并根据天地万物的规律，对每一个月份都做出了关于保护树木、保护禽兽的规定，形成了一种以“时”为规范的道德行为体系。
周秦生态伦理文化呈现出开创性、制度性和自觉性的基本特点，使周秦时期的生态保护思想一开始就有了对人与自然和谐共存的深远思考的价值取向和生态保护思想，它为周秦时期的生态保护与治理的政令法律提供了理论基础。这一点引起现代生态学和环境伦理学的高度关注。现代西方环境伦理学的创始人施韦泽和罗尔斯在他们的著作中给予了高度的评价。这些都不仅反映了周秦生态伦理文化思想成熟早，而且也开创了中国古代生态伦理文化的先河。周秦之后的社会贤达们都把对生态环境的保护、对自然之道的顺应、对天道和人道的一致作为伦理道德的自觉要求。
三、周秦时期生态伦理文化的影响及当代价值
周秦时期的伦理文化既是我国古代伦理文化形成的开端，又是我国伦理思想体系形成中国特色的基点。中国古代生态伦理文化发端于夏商周，系统阐发在春秋战国，此后无论是两汉时期的天人感应论，还是宋明清时的宋明理学中的“天地万物为一体”的思想，都是在周秦时期生态伦理文化的自然取向、价值取向、道德取向下丰富和发展的，从而形成了中国古代生态伦理文化的思想体系和文化特点。周秦时期先哲们所思考、创造的生态伦理文化的思想、生活痕迹一直深深地影响着后世的生活态度、人际关系、价值取向和道德行为。当人类进入21世纪，当代工业社会带来的日益严重的生态危机、人类生存困境，使生态问题逐渐成为全球化进程中人们日益关注的热点问题，工业文明所面l临的困境使周秦时期生态伦理文化的现代价值日益彰显，它突出体现在以下几个方面。
（一）周秦生态伦理文化为后世的生态文明建设提供了一种学术传承
现代学术界有一种观点，认为中国古代没有生态文明的思想，其实这是对中国古代生态伦理文化缺乏深刻的了解。在西方关于生态问题的学术传统中由于主客二分，他们往往把人与自然看成是两个截然分立的实体，因而是用环境伦理来整合人与自然关系的话语体系。而今天中国政府所倡导的生态文明的理念是在继承创新中华优秀传统文化的基础上，结合我国实际国情所提出的一种国家治理理念，这种治理理念需要一种学术传统的支撑，而周秦生态伦理文化是这种学术传统的奠基者。中国传统生态伦理文化中的“天人一体”道德境界和“万物一体”的生态理念以及“应时而生”的道德原则，为中国传统生态伦理文化创建了一种生态伦理的学术体系，它把“天、地、人”作为整个学术体系中的相互联系共存的支撑点，使“天地万物为一体”，自然不是人的一个现成的、完成了的外在的他者，而是相互联系、发展和共存着的我者，“天地”“生生不息”，人性“日生日成”。《周易》六十四卦最后一卦是“未济”大有深意，它说明自然和人都是在形成中生成的，二者相联系的本质是人因其有意识和能动性，而在对自然的深入理解和主动顺应中帮助自然发展，从而实现人自身的发展与完善。这种帮助自然与发展自身的统一，《中庸》说为“与天地参”，张载说“为天地立命”，王夫之说为“延天佑人”，都是有着深刻意味的。周秦生态伦理文化中“天人合一”“万物一体”的生态思想和生存智慧，促使中华文明在此后的发展中形成了崇尚自然的文化传统，至今仍闪烁着启示生态文明发展的思想光芒。
（二）周秦生态伦理文化为解决全球生态危机提供了一种生存智慧
生态伦理文化是一种解决生态危机的生存智慧，它来自于人类的宇宙经验。人类全球生态危机的一个重要的思想误区是对世界的认识，当人类把世界看作人之外之物，把天地万物看作一种上帝的恩赐和人类特有的享受之物，那么人与世界的关系就处于一种对立之中。周秦生态伦理文化的智慧之处就在于它把人与世界的关系用“天人合一”的命题给予统一，把人生的意义与世界的意义、与地球万物的生存意义紧紧地联系在一起，将世界视作一个生生不息的创生万物的过程，天地万物乃至人类社会的等级秩序都是在这一运化过程中产生形成的。“究天人之际”在周秦伦理文化中是中国哲学所贯之始终的主题，并且始终围绕人生境界、人生意义进行探讨。周秦时期的圣贤们保持敬畏自然的心态，始终遵循自然规律来约束自己的行为。除了老子提倡的“道法自然”的思想外，荀子也提出“天行有常”，自然的发展有其自身的运行规律，要“制天命而用之”，在遵循自然规律的基础上合理利用之。因此，遵循自然的客观规律、顺应自然万物的发展演变成为周秦时期生态伦理文化所提出的生存之道和解决生存危机的伦理智慧。史怀哲认为，“中国伦理思想是世界思想史上的一大重要功绩……对人与人之间的行为提出了很高的要求，并且赋予了爱还要涉及生灵及万物的内涵。这种先进性和巨大的成果还来源于中国伦理采取的正确的对生命及世界的肯定观”，近代西方学者所要努力达到的“符合理性的理论世界观”，“孔子及其后来者早在两千年前就已经实现了”。
（三）周秦生态伦理文化提供了“天地万物一体之仁”的普适文化价值取向
人与自然的关系是中西方探究自然社会发展规律的一个共同的主题，然而各自在学术观点上却形成了明显的分野。西方学术传统中主客二分导致了人与自然的关系是对立的，人是凌驾于自然之上的，而中国学术传统则认为人与自然的关系是统一的，难究孰高孰低。而人类所面临的共同的生态伦理问题则要求中西方之间学术互补，寻求一种普适的文化价值取向。从周秦生态伦理文化引生发展出的中国传统生态伦理文化，则为这种对话和整合提供了一种普适的文化价值取向，这就是“天地万物一体之仁”的生态理想。周秦生态伦理文化从人的地位和价值来“究天人之际”，使得天地人之间形成了统一的生态价值取向。人的价值是周秦生态伦理思想的重要方面，它体现在继天地之德、赞天地之化育，实现“天地万物一体之仁”，人离开了与天地共仁的价值取向也就实现了人安身立命的生存价值。周秦生态伦理思想还体现在对人与自然物之间不同价值的认识上，一方面肯定人比自然物如草木、禽兽有更高的价值，另一方面认为这种更高的价值在于人的德性价值。儒家将人视作与天地并立的“三才”之一，肯定人具有“财（裁）成天地之道，辅相天地之宜”（《易传・彖传》），“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《易传・系辞上》）的能力与价值，实质上是肯定人对自然运化的引导和调整作用。周秦生态伦理文化并没有像西方近现代文化一样，将人凌驾于自然之上，而是肯定人与天地各有自身的作用、职分，人与天地同属于一个系统整体，强调人与天地的协同运化，将人的作用定位于辅助天地、成就万物方面，不仅注意建立、维护社会秩序，而且注重维持自然界的和谐秩序，保护自然界万物生命的繁荣。
（四）周秦生态伦理文化提供了处理生态关系的合理维度
在周秦生态伦理文化中，孔子首先提出仁者“爱人”，确立了仁的基本内涵。孟子提出亲亲、仁民、爱物，周秦生态伦理文化的这种核心思想到了汉代郑玄那里又把仁爱的对象扩展到外物，“仁，爱人以及物”（《周礼注疏》）。宋明时期，理学家把仁从四德之一上升为“全德之名”，把《易传》的“生生之德”“生意”作为“天地生物之心”，又作为人心之仁的内涵，使人心之德性与外部世界生生的本体统一起来，深化了“天人合一”的内涵，仁的对象由人扩展到外部世界，“恩至禽兽”“泽及草木”“恩及于土”“国主山川”等方面，由人与自然具体化为人与动物、植物、土壤、山川等命题。在周秦伦理文化中儒家所提供的思想智慧最丰富。孔子曰：“智者乐水，仁者乐山”（《论语・雍也》），对自然万物的喜爱和观察可以给人提供思想道德的启示，因此，自然有道德教育的作用。除此之外，孟子基于他的性善论和四端说，认为人生来就有恻隐之心，“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也”（《孟子・梁惠王上》）。人在看到动物遭受痛苦的时候，不仅会生出不忍的同情心-而且还应该自觉履行人对动物所负有的道德义务.在狩猎的时候，“钓而不纲，弋不射宿”，不能赶尽杀绝。这些命题提供了处理人与生态关系的维度。与西方当代生态哲学相比，是非常独特的，表明了中国生态伦理文化具有重要的当代价值。
（五）周秦生态伦理文化提供了超越与整合西方主客二分的哲学认识思路
西方环境伦理学起步较早，但他们在初期都是在人类中心主义所提倡的主客二分的思维框架下来探讨生态环境问题的，人类中心主义曾在20世纪70年代以前成为环境伦理学的主流话语。但是，随着全球性生态环境危机的日益加剧、人与自然矛盾的日益凸显，越来越多的环境伦理学家开始对人类中心主义产生怀疑，提出了与人类中心主义不同的非人类中心主义。非人类中心主义基于对人类中心主义能否给环境保护实践提供充足的道德保障和理论支撑的质疑，展开了对人类中心主义的批判，并在此基础上不断丰富发展并形成了动物权利论、生物中心主义和生态中心主义等学说。
由于西方环境伦理学的主要思想观点都是建立在主客二分的基础上，面对全球性的生态危机他们在哲学认识上都存在着巨大的缺陷，即他们都没有“把自然看作与文化是互补的，而给予它应有的尊重”。而周秦优秀传统生态伦理文化则为西方人类中心主义与非人类中心主义的重叠共识提供了一条超越与整合的新的认识思路。这个思路就是在“天人合一”的整体思维下的生态中心主义，即人与人之间的关系和人与自然之间的关系都是宇宙秩序的一部分。《周易・说卦传》指出，“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”。在周秦生态伦理文化的视野中，天、地、人三道是同一个道的不同表现形式，在这个道德共同体内，人除了对他人，对宇宙自然万物都负有直接的道德义务。
（六）周秦生态伦理文化为全球生态文明建设提供了新的治理理念和制度参考
【关键词】乌江流域少数民族生态伦理观念
乌江是长江上游右岸支流，乌江流域横跨贵州、云南、湖北三省和重庆市，流域面积为87920平方公里。该流域山川秀美，居住着汉族、苗族、布依族、土家族、侗族、彝族等多个民族，其中少数民族占人口总数的30%左右。乌江流域少数民族在长期的生产和生活中形成了丰富而独特的生态伦理观念，这些观念对于保持他们与自然的和谐关系，保证乌江流域生态环境的良性发展起到了重要的作用。发掘乌江流域少数民族生态伦理观的合理因素，使传统文化与现代智慧相结合，实现超越，从而为解决人类生态危机提供启示。
乌江流域少数民族生态伦理观念
乌江流域少数民族在长期与自然环境相互作用的过程中，形成了和自然对话的特殊方式。虽然没有构建出系统化、理论化的生态理论体系，但是他们的生存智慧蕴含在神话传说、、禁忌习俗、乡规民约以及日常生产生活中。
神话传说中的生态伦理观念。乌江流域少数民族中流传着丰富多彩的神话传说。例如关于人类起源：“彝文经书《勒俄特依》记载：远古时没有人类，天神为了炼出了人类，降下圣火烧了九天九夜，炼出一对像矮猪似的怪物；又先后派银男和金女、黄云和红云来到大地上，但都没有成人类；后来降下梧桐树，霉烂后起了三股雾，升到天空去，降下三场红雪来，化了九天九夜，化成雪族子孙十二种，有血的六种（动物），无血的六种（植物）。人类就是雪族子孙中有血的六种之一。”①根据这样的记载，可以推知彝族祖先承认人和自然界的其他生物之间有亲缘关系，物种平等。苗族先民认为“龙、蛇、虎、牛、象等等以及天上的雷公和地上的人，都是‘同一个早上生的’，是同一个母亲下的蛋，由同一母亲孵出的亲兄弟。”②这些神话传说瑰丽神奇，尽管没有科学依据，但体现了乌江流域少数民族先民认为人和其他动物有共同祖先，人类不能凌驾于其他物种之上的生态意识。这种生命平等的观念有利于维护生态平衡、促进人与自然的和谐。
中的生态伦理观念。乌江流域少数民族的宗教都普遍强调万物有灵。他们敬畏自然，认为自然之力是神圣的。例如侗族人认为村寨附近的古树、巨石是守护家园的神灵。他们宁可走很远的路去砍柴，也不会去碰这些神树。“彝族宗教观念认为：大自然的奉献使人类得以生存繁衍。所以人们不能贪得无厌过量索取资源，不能无故损害自然神灵。否则神会降灾。”③宗教引发的对自然的敬畏和尊崇观念大多内化为当地少数民族的生态伦理观念。另一方面，这些具有宗教性的生态伦理思想还表现出实用性特征。体现了少数民族先民希望与自然缓和矛盾对立关系，实现和谐共处的愿望。
乡规民约中的生态伦理观念。为了保护好生存环境，乌江流域的各个少数民族创制了大量的乡规民约。例如苗族的榔规就规定：“烧山遇到风，玩狗雷声响。烧完山岭上的树干，死完谷里的树根。地方不依，寨子不满，今你郎来议榔，罗栋寨来议榔。封河才有鱼，封山才生树。”④榔规要求人们爱护森林，珍惜自然资源。如有违背榔规的行为，必受处罚。在这些乡规民约中大量地规定了对砍伐森林、滥捕野生动物的禁止，要求开发资源必须适度，体现了当地少数民族对维护生态平衡的重视，也为保护好乌江流域的生态环境提供了制度保障。
生产与生活中的生态伦理观念。乌江流域山峦起伏，平原较少，生产生活对森林的依赖度较高。当地的少数民族在这种独特的地理环境中生活，逐渐形成了有利于保护森林资源的特殊生产方式。例如侗族很早就形成了爱护森林、植树养林的优良传统。他们还有世代相袭的土地轮歇制度，休养期的土壤经过恢复基本上可以恢复到最初的状态。各少数民族对于捕猎活动有严格的规定，不许滥捕滥杀，禁止捕杀幼崽以及产崽或孵卵的动物。对于捕猎的时节和猎捕动物的种类、数量等也有明确的限定。重视与自然环境的相互依存，平衡协调，乌江流域少数民族在生产和生活中所形成的这些朴素的生态保护意识，保证了其生存环境的长期持续健康发展。
对乌江流域少数民族生态伦理观念的发展
乌江流域少数民族的生态伦理观念，强调生命平等、相互依存、平衡协调等等，这些观念至今依然闪烁着人类的智慧之光。但是，这种从经验总结中自发形成的观念，不可避免地带有不成熟性和非系统性。由于缺乏科学的理论论证和归纳，在工业文明的冲击下，就容易失去对传统伦理观念的坚守。对乌江流域少数民族的生态伦理思想进行梳理和发展，使之科学化、理论化和系统化，是非常必要而且紧迫的任务。具体而言，可以从以下三个方面进行归纳与提升。万物平等。乌江流域少数民族丰富的神话传说以生动的形式回答了宇宙人生的一些根本问题。但是，充沛的想象力无法论证其结论的正确性。科学的发展已为我们层层揭开生命起源之谜。生命虽然不是神的创造，却是大自然的杰作，自然界的万物之间有着密切的联系，作为万物之灵的人类是生物长期进化的结果。不是因为敬畏神灵，而是因为人是自然的一员，所以人对所有的生命都负有道德义务。然而随着科技的发展，人开发自然能力的不断加强，人类中心主义为很多人所主张。例如古希腊哲学家普罗泰戈拉就提出了“人是万物的尺度”。康德提出“人的理性为自然界立法”。人的贪欲在人类中心主义的影响下不断地滋生蔓延。人把自己神化，以为可以主宰万物的命运。其结果却使森林变成荒漠，物种急剧减少。在工业文明的钢筋水泥森林里，人类陷入了孤独和无助。在所有的生物中，只有人才是具有理性的。人的理性不应该成为贪欲的奴仆，它应该回归到为促进生命的繁荣和自然的持续发展服务。生命不是由神明主宰，也不是由人来主宰。生命有其共生共荣的自然法则。人在享受发展权利的同时，也要重视其他物种存在和发展的权利。除了生命体，其他不具有生命的自然之物同样也有其存在和发展的理由。只有真正做到平等待物，才能保护好人类的生存根本。
和谐共生。乌江流域少数民族在生产和生活中给予了环境较多的关怀。他们的、禁忌习俗中也大量体现着对自然的敬畏。辩证唯物主义认为没有超自然的神灵，自然之物也不具有魔力。但是人从自然中分化而来，并不代表人可以脱离自然。具有了智能的人类只有正确认识和利用客观规律，才能长期生存下去。人类与自然不是两个封闭独立的系统，而是交互作用的一个动态统一的整体，此方的生存和发展依赖于彼方的存在和繁荣。自然无法自动满足人的需要，人必须通过实践活动满足生存之需。在生产力不发达的情况下，人类过多地受制于自然，无法达成与自然的和谐。所以保护环境并不等于不开发利用自然。只有加快加深对自然的认识，才能变被动为主动，在掌握规律的前提下寻求到与自然合理沟通的渠道。当生产力有了一定程度的发展后，一些人又轻视自然，欲壑难填，造成人与自然的尖锐对立。人类只有深刻反思自己与自然的关系，在不断发展生产力的同时，尊重自然及其规律，实现与自然的和谐共生，才能保证其自身的生存和进步。
互惠共荣。乌江流域少数民族用他们的成功实践证明了满足人类的生存发展需要与保护自然并非不能同时并举。在唯物辩证法看来，人与自然是辩证统一的关系。互惠共荣关系的建立和发展，能使人在优化和改善自然环境的同时，从自然界中获得更优良的生存环境和源源不断的物质能量供给。这种观念既不同于人类中心主义那种漠视生态平衡的狂妄，也不同于非人类中心主义那种漠视人类自身利益的消极，而是把人类与自然真正统一成一个共生共荣的统一体。“作为一个整体，共生共荣生存理念的意思是说，人与自然环境之间存在耦合机制，这种机制能使人与自然环境的各种因素相互依存、和谐共存，能够建立‘互惠互利’的关系。人的环境生存方式应该把握、遵循这一机制，实现人与自然的双向优化、同步繁荣。”⑤共生共荣是对西方传统的“主客二分”思维模式的突破，是充满了辩证智慧的生态伦理观念。它看到了人类与自然的同一性和斗争性关系同时存在，强调发挥人的主体性必须建立在维护生态系统和谐稳定的基础上。
乌江流域山河俊秀，绿树成荫。当地少数民族总结出的与自然共处的规则不仅保护了自然环境，而且保证了自身的生存繁衍。但由于受到生产力水平和认识水平的限制，少数民族先民对人与自然伦理关系的理解带有浓厚的感性色彩。这种原生型的生态伦理意识给予了现代生态伦理观丰富的养分，它的朴素性和直观性也只有在和现代生态伦理观的融合中才能被摒弃，使自身得以实现整体的升华中国.
注释
①③陆文熙，陆铭宁：“彝族传统文化中的生态理念”，《西南民族大学学报（人文社科版）》，2005年第12期，第8、10页。
②宝贵贞：“少数民族生态伦理观探源”，《贵州民族研究》，2002年第2期，第103页。
关键词： 生态文明 传统文化 理性认识
生态文明理论作为一种协调人与自然关系的新兴理论或学说，自大工业之后，逐渐被人们提出和关注，逐渐成为世界关注的一个重要话题。在中国，这一理论或学说，引起我国政府和学术界关注的是在20世纪末，当初所争论的焦点是：解决温饱与环境关系的问题，争论结果大体上取得一致性观点，就是不走西方发达国家走过的老路，接受可持续发展道路理念。十七大报告首次把建设生态文明写入党的报告，作为全面建设小康社会的新要求之一。可持续发展是指满足现代人的需求以不损害后代人满足需求的能力。
党的十从新的历史起点出发，提出“经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设”五位一体，做出“大力推进生态文明建设”的战略决策，生态文明建设其实是把可持续发展提升到绿色发展高度，就是不给后人留下遗憾而是留下更多的生态资产。
自此生态文明已由一种理论观点上升为国家制度，把生态文明建设提升到中国特色社会主义事业的重要内容，特别是我国在全面小康社会迈进的关键时期，处理好社会的发展与自然环境关系问题尤为重要，关系到人民福祉，关乎民族未来。但是，生态文明作为一种理论，一种制度，至今仍没有一个公认的概念，众多学者在不断探寻中，其中不乏中国学者，也在孜孜不倦探寻生态文明的理论基础和发展历程，试图找到令人信服的解释和答案，其现实性和紧迫性就不言而喻。
一、对中国传统文化中伦理思想解读的表现
中国传统文化源远流长，博大精深，中国学者在探寻生态文明的理论渊源时，理所应当从中国传统文化中探寻，中国传统文化体现出的环境伦理思想为解决现代社会的环境问题提供了思想依据。众多学者试图通过阐述传统文化中的环境伦理学思想的内容，以说明传统文化中的生态伦理思想为现代社会政策提供了行动准则，具有重大的现实意义。大致有以下几种理论观点：
1.中国古代环境伦理思想的主题――尊重生命，兼爱万物。中国传统文化主张尊重自然，尊重生命，兼爱万物的伦理原则，在尊重自然的一般前提下，尤其强调爱护生物，尊重一切生命的价值，并以此作为衡量人的行为善恶准绳。《周易》说：“天地之大德曰生。”儒家以“仁”作为其伦理思想的核心，道家主张生命的平等，佛教主张“不杀生”。
2.寡欲节用，珍惜自然资源的传统美德。中国传统文化强调珍惜自然资源的伦理准则。孔子提倡：“节约而爱人。”（《论语・学而》）意思是：节约费用，爱护人民。荀子主张：“强本而节用，则天不能贫。”道家提倡“少私寡欲”。老子说：“五色令人目盲，五音令人耳聋”、“名与生孰亲？生与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知耻不殆，可以长久”。
3.天人合一，以和为贵。中国传统文化认为，人既贵为万物之灵，就要遵循自然规律，同时在天地万物生生不已的运化过程中附有特殊的使命。儒家学者在《中庸》一书中指出：“惟天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”老子说：“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”
二、传统文化的中生态伦理思想探究对现代生态文明理论的价值
随着现代生产力的高速发展，使人类对生态系统的需求急剧增加，致使人类不断地大规模地向大自然索取，导致当前社会出现一系列的生态环境危机，如何克服这种危机，是当前人类社会所面临的一个重要课题。党的十提出大力推进“生态文明”建设，提出“面对资源约束趋紧、环境污染严重、生态系统退化的严峻形势，必须树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念”。尊重自然，是人与自然相处时应秉持的首要态度，要求人们对自然怀有敬畏之心，尊重自然界的一切创造、一切存在和一切生命。顺应自然，是人与自然相处时应遵循的基本原则，要求人们顺应自然的客观规律，按客观规律办事。“不以伟大的自然规律为依据的人类计划，只会带来灾难”。保护自然，是人与自然相处时应承担的重要责任，要求人发挥主观能动性，在向自然界索取生存发展之需的同时保护自然界的生态系统。这些措施是对今后相当长的时间内我国经济建设指导方针，是国策，也是一项影响是深远的伟大实践活动。所以，对现代生态文明伦理的研究就显得尤为重要。因为没有科学理论作为指导，就没有科学的实践活动。生态文明建设同样如此。
英国学者李约瑟认为，中国传统文化中保存着内在而为诞生的最充分意义上的科学。在中国博大精深的传统文化宝库中，探寻关于生态环境保护的理念，对理解现代生态文明理论的是有益的。从十提出的现代生态文明理论看，就其实质，提倡的尊重自然、顺应自然、保护自然的观点，就与中国传统文化中的尊重生命，兼爱万物；寡欲节用，珍惜自然资源；天人合一，以和为贵思想是相通的，或者是近似相同的，可见中华传统文化中蕴含了许多生态伦理思想，对构建现代生态文明理论是不可或缺的思想基础。
三、理性地看待中国传统文化中生态伦理思想
党的十八做出“大力推进生态文明建设”的战略决策，生态文明观念要在全社会牢固树立。提出建设生态文明，是我国经济发展模式的根本转变，是我党发展理念的理论升华。生态文明观点引起学术界的关注，研究生态文明已成为热门话题，大多数学者都从中国传统文化中的生态伦理思想解决当今的生态问题，这一点是值得肯定的。但有些学者提出疑问：中国传统文化中的生态伦理思想对现代生态文明理论的影响究竟有大？甚至有的学者直接提出：中国古人根本就没有认识到生态平衡问题，有些思想能沾点边，有些观点就是以中国人自吹自擂的心理可以牵强附会。但这些观点的出现，并不是否定中国传统文化对当今的影响，也不是要否定传统的生态伦理思想的价值，问题出在中国对传统文化的理解和传承上。要解决这些问题，必须解决多个问题：
1.从传统文化的产生的基础看，中国传统文化，说到底，主要是中国古代社会的文化。是封闭的生态环境条件下，以农业为主的自然经济的产物。古代社会创造的传统文化，尽管辉煌灿烂，但受到历史条件的局限，因而不可避免地存在弱点和不足一样，其中就包含生态伦思想，古代的人们产生对自然的关注，是在在生产力相对低下时，是人类曾崇拜自然、畏惧自然的表现，其目的是期盼风调雨顺，取得农业的好的收成，过上富足的好日子的朴素的、善良的愿景，因此这一因素在今天探究传统文化时，看来是被忽视，当时的人们还不可能认识到人与自然的关系，起码在认识的程度上没有今人认识得那么清楚。
摘要：培养学生良好的生态伦理道德属于“培养学生高尚的道德情操”的范畴，自然也是“语文教学的重要内容”，而不是“外在的附加任务”。所以说语文教学在环保教育方面不仅大有可为，而且大有作为，是培养学生良好生态伦理道德的重要载体。本文结合教学实践，就如何在语文教学中开展生态伦理道德教育谈点粗浅看法。
关键词：语文教学生态伦理生态道德
一、教师思维方式的转变及文本解读方式的变化
语文教师思想观念的转变至关重要，作为语文教师，应该率先树立自己的生态意识。教师自身对生态文明、生态文化、尤其是生态文学要有足够的认识和了解，这样才能把研究上升到理论的层面，而不是只有感性的认识。因此教师必须多读书，广泛涉猎国内外生态文学范畴的著作及最新研究性成果，大量阅读相关的文学作品，用一种全新的生态意识去观照中学语文教材，然后在教学中通过多种途径和方法去贯彻这种生态意识。
二、以教学活动为契机引导学生主动树立生态意识
1.开展以环保为题材的写作训练
在中学语文教学中，环保题材的作文及其他语言表达训练非常多，如“我与自然”、“保护我们的家园”、“生命之水”“拯救地球”等等，教师可以以此为契机，抓住一些典型的习题进行有效的引导，从中不仅可以品味到文字之美，而且使学生对于环保问题在思考中形成独立的思想意识。
如学生写作的节约用水公益广告：
水是生命之源，请大家节约用水。--------王瑜
主啊，让龙王感冒吧，打几下喷嚏吧。----刘诗豪
又如学写中央一台的广告语“我喜欢小草笑、我喜欢松鼠笑、我喜欢爷爷笑。”积极倡导人与自然和谐相处。还有为保护环境写警示语，如，“我怕疼”、“我们是朋友”等保护草坪的警示语。“共建美好家园”、“保护环境，人人有责”、“绿色生态”等警示语。
我县地处猫儿山生态景区。猫儿山部级自然保护区，是动植物的王国和物种基因库，是漓江、资江、浔江的发源地，连接着长江、珠江两大水系，素有“漓江的心脏，桂林山水的命根子”之称。我充分利用本地丰富的生态资源，在学生中进行生态道德教育。指导学生围绕“保护猫儿山，呵护漓江源”这一主题进行了系列写作，参加 “保护生态环境，共建生态文明”“猫儿山GEF杯”中小学生作文大赛，学生均获得了奖项。其中，唐凌云的《绝唱》获特等奖，李星星的《天问》获一等奖。
2.开展以环保为话题的演讲、辩论活动
我校每年都举行纪念“五四”运动演讲活动。今年的主题为：“爱家乡，争做文明小卫士”。通过演讲学生进一步受到教育，增强了热爱家乡的情感，也坚决表示爱护环境从自我做起，从小事做起，环保意识深入人心，演讲活动收到了很好的效果。我班曾举行过以“环保”为主题的辩论赛，
辩题一：西部开发经济效益与环境保护哪个更重要？
辩题二：三峡工程利大于弊还是弊大于利。
学生通过收集资料，在辩论中既指出三峡工程利国利民的优势，又看到了大坝造成的破坏也是相当严重的：100多万人大迁移，肥沃的河岸土地被淹没；珍稀濒危物种可能面临灭绝的威胁。在辩论中，学生充分认识到了环境与人类生存发展的密切联系，在不知不觉中确立了生态意识。
3.举行生态文学类读书及摘抄交流汇报会
语文教学离不开阅读教学，除了阅读课以外，我们鼓励学生课余广泛阅读。为了使阅读更有针对性，我们特意给学生规定了阅读几大类别，如经典阅读、时尚阅读、杂志阅读、报刊阅读，就内容分文学类、史学类、艺术类、美学类等，开设了几大专题：亲情、环保、哲理等。其中在有关环保的文学类经典阅读中，我向学生推荐了一些经典的权威著作，让他们摘抄自己喜欢的句子，交流内容与感受。如“当人类自野蛮踏过了文明的门槛时，他从一个混沌的自然世界，迈入了一个他自己创造的世界；于是那些原先与他生命相依存的山川草木鸟兽虫鱼，渐渐地变得与他相疏远、相隔绝了。
阅读体验：比喻手法的运用形象表现了人类与自然相脱节的二元对立学说。“大自然全幅生动的山川草木、云烟光色，跟人类的生命绝不是不相干的存在。每一片飞花，每一线星光，都在提醒着人类的心灵与宇宙的关系。任何一个真正在大自然山水中受过感动的人，都理解那句耳熟能详的名论：每一片风景，都是一种心境。”
阅读体验：“以我观物，物皆著我之色彩。”为什么可以借景抒情、托物言志，因为人的心灵与自然是相通的。“下午和诗人们一起去去附近的树林散步。艾基夫妇就像两个孩子，在几乎所有花草前驻足不前，随手摘颗果子放到嘴里，要不就采个蘑菇尝尝，彼此嘀嘀咕咕。俄国诗人和土地及一草一木的关系，让我感到羞惭：中国诗歌早就远离大地母亲，因无根而贫乏，无缘而虚妄。”
阅读体验：本段文字运用了对比
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和动作描写，委婉表达对中国诗歌缺乏生态意识的批判。“生态危机的严重局面仍在日益加剧，而且日益深入地蔓延到人类社会的文化领域、道德领域、精神领域。生态学开始作为一种新的世界观，重新审视人类的生存理念和行为准则。”阅读体验：以小见大，令人警醒，说明生态问题的严重性和人们观念改变的必要性。通过阅读、摘抄与鉴赏，学生们在与名家似乎是面对面的交流中，得到了很大的启发。一些经典的句子百读不厌，令人回味无穷，既感悟了文字的魅力，又提升了生态意识，对生态危机有了更深的认识，升华到理性层面。
三、鼓励学生参与生活实践活动使之身体力行亲身感受
首先让同学们反省自己破坏环境的行为：如：使用塑料袋并随意乱仍，造成白色污染；不能节约用水，造成水资源的浪费；随地吐痰，不注意环境卫生；用完的书本、饮料瓶不放到可回收的垃圾筒里；乱扔果皮纸屑，不注意保持卫生；践踏花草，攀折树木，随意虐杀身边的小动物，如蜜蜂、蜻蜓、青蛙等等，使同学们认识到环保就在身边，环保必须从每个人自身做起。开设相关的活动课程，组织学生观看环保题材的电影电视，让学生受到强烈的生态震撼。如：学校的人工草坪非常美丽。我问学生：“你们喜欢草坪吗？他们异口同声回答“喜欢”，我说喜欢它，不仅因为它美丽舒适，更是因为我们热爱春天，热爱自然，热爱生活。那么我们就要好好地保护草坪。于是我带领他们清除草坪杂物，做了一次义务劳动，同学们积极参与并且我发现在以后的日子里，他们都很关注、爱护草坪的卫生。
伦理与‘‘哲学”一样，在本质上是一个‘‘文化的”概念。人文的思想文化是由民族的价值观、思维方式、社会心理、风俗习惯、信仰、伦理、传统等文化因素构成的一个自协调性的系统。伦理正是人文思想文化的一个基本组成部分。因此，伦理的形成，离不开文化的价值观和信仰，也离不开社会心理、风俗习惯和文化传统。伦理正是在所有的文化要素的综合作用下形成的。也就是说，任何现实存在的伦理，都不可能离开它赖以生存的文化系统而独立存在;伦理的性质和特征也必然与文化总体的性质和特征相适应。文化是伦理得以生存的“家”，离开了特定的民族文化，伦理就将成为无家可归的“孤魂野鬼”。
科学是人类对外部世界的认知，它提供给我们的是关于外部世界的知识，即真理性的认识。科学不具有民族性：不同民族可以具有共同的科学文化;任何一个民族产生的科学文化也都可以直接为其他任何民族所用，因此，科学文化是真正属于全人类的。但是，人文的思想文化就不同了：任何人文的思想文化都是属于特定民族的。人文的思想文化是在特定民族的地理环境、生存方式的基础上形成的，是以特定的价值观、信仰为核心的，是通过传统固定下来并通过不同的思维方式、风俗习惯存在的。因此，不同民族具有不同的思想文化;人文的思想文化都具有民族性，都是属于特定民族的思想文化。
伦理属于人文的思想文化。伦理同哲学一样，不是对外部世界的认知，也不能为我们提供具有普适价值的知识，而只是为我们提供价值观、信念和道德规范。伦理不属于科学范畴，而是1个文化的范畴。一个民族的社会文化系统的总体性质和基本特征，决定了该民族的伦理的总体性质和基本特征。因此，没有超民族的、具有普世意义的般伦理”不同的民族具有不同的思想文化，也就具有不同的价值观、信念和道德规范。西方宣扬的所谓的“普世伦理”只不过是西方文化为推销自己的价值观制造的‘‘虚假广告”而已。任何一个民族的伦理，都不可能成为(作为)“一般伦理”的模板，也不能取代其他民族的伦理。生态伦理也是一样：西方学者提出的‘‘生态伦理”也只能是在西方文化地基上生长起来的‘‘西方的”生态伦理。它既不能成为“一般生态伦理”的模板，也不能取代在其他民族的文化基地上生长起来的其他民族的“生态伦理”，当然也就不能取代生长在中华文化基础上的中国的生态伦理。
但是，过去我们却没有真正理解伦理的文化属性和民族属性。因为‘‘生态伦理”概念是西方学者首先提出来的，我们就认为西方的生态伦理学是正宗的、“普世”的‘‘一般生态伦理”。因此，要研究生态伦理学，我们就只能按照西方生态伦理提出的问题和概念框架去研究。在这种观念的支配下，我们在生态伦理研究中提出的问题，就是西方学者提出的那些问题(如‘‘人类中心论”与“自然中心论”的问题、自然的‘‘内在价值”问题、“自然作为伦理客体的权利”问题和‘‘人作为伦理主体的义务和责任问题”等);我们对这些问题的回答，同西方学者的回答也基本上没有原则的区别。虽然我们也承认，在中国的传统文化中也包含生态伦理思想，但是，我们往往把中国传统文化中的生态伦理思想看做是一些没有逻辑体系的、朴素的‘‘思想片段”，并把它作为研究西方学者提出的生态伦理学的例证和逻辑体系的‘‘填充物”，没有看到这些生态伦理思想的独特价值。因此，尽管也有少数学者默默地做着中国传统文化中的生态伦理思想的研究工作，但是，这种研究在我国的生态伦理学的研究中始终处于被大多数人遗忘的角落。
在生态伦理学的研究中，我们不是在做着把西方的生态伦理中国化的工作，反而是要把中国的生态伦理思想‘‘西方化”。在我们的观念中，既然‘‘生态伦理学”概念是西方学者首先提出来的，那么，我们所能够做的，就只有努力向西方靠拢，按照西方文化和西方的生态伦理学思想重新解释和改造中国的原生态的生态伦理学思想;似乎只有把中国的生态伦理学思想按照西方的文化模式改造之后，才能获得理论上的合法性①。于是，我们就按照西方生态伦理学的理论原则和思维框架来重新“修理”中国传统文化中的生态伦理思想。例如，人们总是用西方的文化精神重新解释中国文化：把中国文化中的‘‘道”解释为西方哲学的知识论的“规律”或‘‘本体”概念，把中国哲学的‘‘道论”解释为西方哲学的实体论的、知识论的‘‘本体论”。人们还把中国文化中的‘‘天”和‘‘地”的概念笼统地、简单地解释为西方哲学的‘‘自然界”概念，把中国文化中的“天”、“地’、“人”“三分”的文化结构，重新改造成适合于西方哲学的人与自然“二分”的文化结构。当中国哲学、文化、伦理经过这样的改造之后，中国文化特有的“中国魂”就变成了“西方鬼”，中国的穿着粗布长衫的老子，也就变成了一个西服革履的欧罗巴老头!
当今世界是一个不断走向全球化的世界。在这个潮流中，中国文化也不可避免地要‘‘世界化”。然而，要真正实现中华民族文化的‘‘世界化”，就必须首先把外来文化‘‘中国化”。民族文化走向世界的过程决不是以毁灭民族的“文化自我”为代价的。简单的‘‘拿来主义”、以外来文化“取代”本民族文化的做法只能造成本民族的“文化自我”的丧失，最后被外来文化所吞噬，成为他民族的‘‘文化殖民地”。只有把外来的优秀文化同化到自己的文化之中，才能不断壮大和发展自己的民族文化;只有自己的民族文化发展了，我们才能以积极的、而不是消极的姿态融入世界，才能成为世界文化的一个积极的部分。相反，一个失去“文化自信’、“文化自爱”和‘‘文化自尊”的民族，是不可能自立于世界民族之林的。如果我们只是向世界乞讨，而不是以自己特有的文化为全人类的文化发展做出积极的贡献，世界就不会有我们的立足之地。
二、从中国文化的视角看：西方生态伦理学的理论困境
西方的生态伦理学是建立在西方的文化基础上的，而西方的传统文化在本质上是以主体形而上学为核心的、“反生态”的思想文化。西方学者构建的生态伦理学一方面要在价值观上反对西方传统的人本主义的价值观，另一方面，在伦理的性质和范式上又不可能完全摆脱西方传统哲学和文化的影响，因此，站在中国传统文化的立场上，用中国人的眼光去看，西方生态伦理学不可避免地在下面的问题上陷入理论困境。
(1)关于自然中心主义与人类中心主义两极对立的困境。西方的生态伦理学者们首先从哲学上提出的一个问题是自然中心主义与人类中心主义的关系问题。但是，这个问题仍然是从属于西方传统形而上学的问题一无论是自然中心论还是人类中心论，都是西方传统哲学形而上学内部的两个基本派别。形而上学的基本逻辑是从多中追求一，从变中追求不变，从现象追求本质，从暂时追求永恒，从有限追求无限，从相对追求绝对。因此，一、不变、本质、永恒、无限、绝对，就成了它的价值理想和终极追求。西方哲学追求的价值，是一种单极的、纯粹的、排除一切杂质的理想价值。这种理想的价值是‘‘一”，而‘‘一”是‘‘高、大、全”是绝对，是完满，是永恒，是终极。在存在论哲学中，存在是‘‘一”，在意识哲学中，意识是在认识论中，理性和感性也是水火不相容的：唯理论把理性看做“一”，经验论把经验看做“一”，于是就形成了唯理论和经验论两种完全不同的哲学派别的对立。总之，当西方的形而上学把‘‘一极”(一端)作为“全体”和“绝对”的“一”看待时，它的“另一极”就完全失去了存在的空间。在这种思维模式下，是无法全面地理解人与自然的关系的。在人与自然的关系中，西方形而上学不是把自然看作‘‘一”(自然中心论)，就是把人看作‘‘一”(人类中心论)。所谓“自然中心论”与‘‘人类中心论”的两级对立，就是这种形而上学思维方式的产物。虽然西方的生态伦理学看到了西方传统的‘‘人本主义”哲学把人绝对化和神化的严重后果，企图以‘‘自然中心论”与之相对立，在存在论和价值观上对西方传统哲学提出了挑战，然而，在思维模式上，它仍然沉醉于西方传统形而上学的思维框架之中。它同西方传统哲学的区别，只不过是用自然的取代了人的‘‘一”而已。在这种形而上学的思维模式下是无法合理地、全面地解决人与自然的关系的：当“人类中心论”把人看做“一”时，“自然”就失去了存在的“自在性”，成为满足人欲望的对象或客体;而当‘‘自然中心论”把自然看做时，人的合理的实践活动也就失去了存在的合法性。在这种情况下，人就只能消极地做“自然的守护者”(海德格尔语)了。因此，无论是西方传统哲学还是西方的生态伦理学，都不可能合理地、全面地解决人与自然的关系问题。
(2)关于伦理对象的扩展问题的理论困境。西方近代哲学所理解的人与自然的关系，是一种二元对立的关系。人与自然在本性上就是两种不同的存在：自然的世界(物的世界)是按照“物道”和“物理’“合规律”地形成和变化的，而人的世界则是按照“人道”和“人理’“合目的”地形成和发展的。这样，人与自然就被人为地分割成两个完全不同的世界：物的世界是一个‘‘自在的世界”，即‘‘自然的世界”，而人的世界则是个‘‘自为的世界”，即超自然、有目的的世界。这两个分离的世界之间的关系，被理解为主客体关系。在这个关系中，人是主体，自然是客体。这种‘‘人与物(自然、“人理与物理”二元对立的思维框架，决定了要把人与人之间的伦理关系‘‘扩展”到人与自然之间，就缺乏逻辑的可能性：由于西方传统哲学为人们在‘‘人理”与‘‘物理”之间划分了一条严格的界限，因而‘‘人应该如何对待他人”这一伦理关系(即“人理”)也就不可能扩展到人如何对待自然(物理)的关系。这样，生态伦理遭遇到的伦理困境就是不可避免的。
西方的生态伦理学者们无法超越西方文化在人与自然之间设置的这个‘‘逻辑屏障”在回答‘‘如何把伦理对象扩展到自然界”的问题时，就陷入了理论困境。逻辑上的论证已经是不可能了，因而只能用历史叙事的方式取代逻辑的推演，背叛了西方理性主义的思维传统。他们说：在历史上，伦理的对象本来就是不确定的，伦理的适用范围也是不断扩展的。例如，在奴隶社会中，奴隶只是被看做“会说话的工具”因而是不属于伦理对象的，但是到资本主义社会，伦理对象就已经扩展到了一切人。由此西方学者们得出结论说，伦理对象的不断扩展是历史的规律，把伦理对象从人扩展到自然是合乎历史的逻辑的。这种论证忘记了：在历史上发生的伦理对象的扩展始终都只是在人类社会内部的扩展，因而并没有触碰西方传统文化设下的横在人与自然之间的“逻辑屏障”。但是，要把伦理对象从人扩展到自然(物)时，就必然触碰到这一设置在人与物之间的‘‘逻辑屏障”。正是在这个问题上，西方的生态伦理学者们没有能够拆除这一“逻辑屏障”。西方文化的性质已经决定了拆除这一屏障是不可能的，因而西方的生态伦理学最终陷入理论困境是不可避免的。
(3)关于自然界的“内在价值”问题。按照西方传统的人本主义文化的价值观，自然对人仅仅具有“消费性价值”，这是一种功利性价值，即满足人的消费需要(无论是生产性消费需要还是生活性消费需要)的价值。按照这种价值观确立起来的人与自然的关系，是一种人对自然的征服、掠夺和消费的关系。为了反对西方传统的人本主义哲学对人与自然关系的这种理解，以便确立起人对自然的伦理关系，西方的生态学者们提出了自然的‘‘内在价值”说。其主要观点是：自然之物的价值就在于它们的存在本身;这种价值不是由人类赋予的，而是它们的存在所固有的;自然之物的存在本身即代表了它们的价值。人类不能去规定它，而只能去认识它、利用它。在人类认识它、利用它之前，它们的价值已经存在。
“内在价值论”把自然的价值理解为与人无关的“自在价值”，从而在价值问题上割断了人与自然的联系，陷入了人与自然之间的“价值二元论”。这说明，西方生态伦理学仍然没有超越西方传统文化的人与自然之间的二元对立的思维模式，企图用自然价值对人的独立性来论证保护自然的‘‘应当性”。这个思路存在的问题是：自然的‘‘内在价值”只能证明自然‘‘存在”的合理性一自然是有(自己的)价值的，它的存在‘‘对于自身来说”不是无意义的。但是“内在价值论”却不能证明人对自然应该有伦理关系：“既然自然的内在价值与我无关，我有什么理由要保护它呢?”在这个问题上，西方生态伦理学陷入理论困境的根本原因，是它无法超脱西方文化的人与自然二元对立的思维方式。如果立足于中国文化的立场，这个困境就迎刃而解了。
(4)关于能否从‘‘是”中推导出‘‘应当”的问题。按照‘‘内在价值”说，自然的内在价值是自然物本身的存在所‘‘固有的”，自然物的‘‘存在本身即代表了它们的价值”。这实际上是把西方哲学的价值论和存在论等同起来了，即以存在论解释价值论。按照这个逻辑完全可以得出下面的结论：只要是存在的，就是有价值的;只有“无”才是没有价值的。这样，价值论与存在论的区分就没有什么意义了，对事物的价值评价也没有任何意义了。如果只要是“存在”(有)的就是“好”的，只有“无”才是“不好”的，那么“存在’(“有’、“是”)就成了价值评价的尺度。这种存在论与价值论的等同，并没有解决休谟提出的那个伦理难题一从‘‘是”中不能推导出“应当”的难题。在西方生态伦理学家那里“是”与‘‘应当”的区别被不加证明地轻而易举地就消除了。例如美国学者罗尔斯顿就认为，从‘‘是”到‘‘应当‘‘是一个瓜熟蒂落的价值飞跃’。“这里的‘应该’并不是亦步亦趋地从‘是’中推导出来的’，“但同时，‘是’与‘应该’的截然二分又不复存在了”。罗尔斯顿也承认，这的确“令伦理学家困惑而又惊奇”，但是，他仍然坚持认为：人们之所以认为从‘‘是”(事实)中不能推导出‘‘应当”，是因为在‘‘事实”上蒙了一层灰尘遮住了人们的视线“我们只要拂去了盖在‘事实’上的灰尘，那里的‘价值’似乎就自然而然地显现出来。”①
关键词： 生态伦理；特质；逻辑困境；东方文化
中图分类号：B82-058 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2013）06-0059-07
生态伦理学也称环境伦理学，其突出的特点是强调自然界的内在价值，将人对自然存在物的义务纳入伦理学关注的视野，进而将传统伦理学关注的人际义务扩展到代际之间。[1]在西方，生态伦理学经过史怀泽、利奥波德、诺顿、默迪、辛格、泰勒、罗尔斯顿等人的建构与创新发展，已形成稳定的理论基础与理性的学科原则，在社会思潮中占据重要的一席之地。然而，随着学者对西方生态伦理学研究的深入，其内在的一些逻辑困境也开始显现。困境的存在，已严重阻碍了西方生态伦理学向纵深发展。探求其逻辑困境产生的原因，找到化解之路，势在必行。
一、西方生态伦理学结构特质与逻辑困境的产生
西方生态伦理学的研究对象是人与自然的关系，它将自然容纳于社会，让人类与自然形成地位平等的关系。在西方生态伦理学看来，生态系统是道德主体，生态价值具有独立的不依赖于人类的伦理意义。之所以形成这样的观点，源自其独具的价值观与伦理认知。西方生态伦理学认为，传统的价值观以人的利益为尺度，对人类有利，即有价值；对人类有害，即有负价值。显然，这种价值观把人的主体意识绝对化，将自然界仅仅看作是人征服、占有或使用的对象。但实际上，自然万物在长期周而复始的生存竞争中，既实现了自身生存利益，也创造了其他物种的生存条件。也就是说，每一个自然生命体都具有完善生态系统整体功能的价值，即“生态价值”。
着眼于“生态价值”视阈，人类并非唯一的价值主体。例如，在“草对于羊”的价值关系中，羊便成为价值主体；在“特定树种对于整个森林生态系统”的价值关系中，整个森林生态系统同样具有价值主体属性。人与自然界一样，都是生命的存在，它们彼此相互需要，表现出相互依赖的特性。这种特性是一种价值性，它与人类的需要和评价无关，是宇宙万物的内在价值。自然界所具有的价值源于自身，并非是人类实践赋予的。从这个意义上说，人与自然价值平等。
与人类一样，自然也拥有权利。所谓 “自然权利”也称为生态权利，即生物拥有要求人类履行其尊重与维护生物生态权利之义务的权利，抑或拥有要求人类给予其道德待遇和道德关怀的权利。自然权利是自然意志的表现，它源于自然运行的法则，是自然力量的象征，违反自然法则的行为就是侵害自然权利的行为，就会遭到自然的报复。在自然权利上，所有的生物均无高低贵贱之分。从维持生物存在的角度看，人类所具有的一切，同长颈鹿的脖子、鸟的翅膀是等价的，没有高低好坏之分。[2]所以，人类必须确认生物和环境在自然界中存在的权利和地位，维护与善待生态系统。即使与自然产生矛盾，由于与自然间存在共同利益，人类也不能破坏环境、掠夺自然。
应该说，西方生态伦理学的诞生是伦理学界一次巨大变革。它拓宽了伦理学的疆界，将自然界引入伦理学研究对象中，随之道德行为的实践领域也从人与人、人与社会之间扩大到人与自然之间。它提出从全人类共同利益的视角出发，规范人类对自然的行为，树立全球意识，确保人类的生存和发展的观点。并且扩展了“利益”的概念，让“自然利益说”成为可能，改变了只有人才有利益的传统观念。它强调人与自然协同进化，坚持从生物圈内在结构属性发现人与自然的伦理道德关系，为可持续发展找到坚实的理论依据。
实际上，西方生态伦理学是对近代以来全球性生态危机反思的结果。它并非单纯的理论创造，而是更多地立足于社会发展的现实需要，具有很强的针对性。不过，若仔细剖析其理论致思与实践主张，便可发现其中一些观点、推论存在矛盾，进而引发了学说上逻辑困境。
第一，西方生态伦理学赋予自然万物具有与人类相同特征的伦理主体地位，无论在理论层面，还是实践层面都难以实现。一般来说，伦理关系构成的要素是，存在多个不同的主体，并且不同主体之间拥有相应的权利义务关系，通常以“中介”的存在来实现。伦理关系本质上就是这样一种主体与主体之间的权利与义务关系，伦理主体享有道德权利，同时应当自觉地、能动地履行道德义务，必须具备履行道德义务和享有道德权利的能力和资格。[3]人类具备伦理主体的资格，对此毫无疑问，而自然万物的伦理主体资格是如何得到的呢？西方生态伦理学或是从所有的生物都拥有“生存意志”出发，或是从人类应对有感觉动物存在义务为基础，强调非人类存在物具有生存的权利，也就必然成为权利主体和道德主体。但真的是这样吗？
西方生态伦理学在这里过多地强调了人类对自然万物应承担的道德责任，但忽略了自然万物在享有被人类尊重之权利的同时，却无法履行尊重人类的义务的现实。不平等的权利义务关系自然无法维持那种让人与自然之间伦理平等的关系存在。事实上，人类是自然进化的最高级的生物体，他来自于自然，又高于自然。自然永远也不能独立主张自然的权利。因此，带有主观性的规范伦理最终还是由人来定夺，所有的平等也就是人所理解的平等，自然终究是没有也不可能获得与人平等的地位。[4]
从实践层面上讲，西方生态伦理学从人类与自然万物伦理主体地位平等的视角，认为不能把自然万物仅仅看作供人类开发利用的对象，保护环境、维持生态平衡的理想办法是不要对自然过程进行人为的干预。显然，这一要求与人类社会需要开发自然以获得向前进化的生存实践方式是相违背的。让人类对自然“不干预”，实质上是抹杀人的主体性、能动性，必然导致人类在自然面前无所作为，失去发展空间。况且，自然万物的进化需要人类的“干预”。人类正是在不断探索自然界的奥秘同时，与自然万物协同发展，共同和谐进步的。
第二，西方生态伦理学将主体人格赋予自然万物，用调节人与人、人与社会关系的伦理规范来调节人与自然的关系，在许多时候会遭遇无法自圆其说的尴尬。尤其是当需要从哲学层面论证时，它通常只能以主观性的想象与直觉判断作为依据，结论难以让人信服。例如，该学说的一个基本观点——人来自于自然必然与自然万物间存在某些共性东西，因此，自然万物即与人类一样，可以作为伦理的平等主体，可以直接把人与人之间的伦理规范拓展到人类与自然万物之间。这样的思维理路显得过于简单，而且存在很多破绽。因为人类的进化在许多方面都优于自然万物，同时失去人类的参与，自然万物根本无法独立申述权利。我们知道，权利的产生与意志是不可分的，只有具备意志的主体才能够具有行使权利的行利。当然，权利行使者还应有自我意识，能够将自身同其他非主体区别开来，只有这样才可能产生对权利的渴望。从这个意义上说，自然万物尚不具备拥有权利的基础。人类之所以要保护自然，并非是因为自然万物有存在的权利，而是由于保持自然生态的稳定和平衡对于人类的可持续生存和发展具有价值。[2]
又如，西方生态伦理学摒弃传统，运用全新的理念和思想理解自然，建构新的伦理学科范式，包容天地万物，强调人类对自然环境的道德责任。为了说明问题，其引入了大量的道义论与功利论观点。著名学者利奥波德，为了说明人与自然之间存在伦理关系，便站在道义论的立场提出了“大地伦理”理论，认为伦理的意义在于确认和保障共同体成员之间的合作行为，这个共同体是由人和自然物共同组成的。而另一学者史怀泽认为，伦理的首要原则就是敬畏生命，现代伦理学的主题没有变化，变化的是人们对善恶本质的理解在升华：保存生命，保持生命，促进生命的发展就是善，损害生命，毁灭生命，破坏生命的发展便是恶。[5]显然，这里的“生命”与“功利”存在着等价关系。
无疑，道义论与功利论的引入大大加强了西方生态伦理学的合法性基础。但一个无法回避的现实问题出现了：道义论与功利论二者在道德理念、道德标准、道德追求乃至伦理精神等方面均不相同，以它们为理论根基得出的结论必定会存在矛盾与冲突。从本质上说，道义论把人与自然之间存在伦理关系理解为一个“应然”的问题，它无法解释人的道德理性以前为什么会疏忽和遗忘原本存在的人与自然之间的伦理关系；功利论则认为人与自然之间的伦理关系折射的是人与人之间的利益关系，最终走向了人类中心主义。[5]（68）道义论主张道义高于功利、道德先于利益；功利论主张功利优于道义、利益先于道德，其实二者各自均有其片面性。但如何克服二者理论缺陷，使功利论和道义论结合起来，相得益彰，西方生态伦理学显然对其束手无策，有的只是主观的想象及简单的臆断。
二、化解逻辑困境的基本条件
无疑，内在的逻辑困境已使得西方生态伦理学的发展空间受到了限制。化解困境，为学科生长找到支撑点，已是西方伦理学必须解决的问题。那么，科学的方法是什么？化解逻辑困境的基本条件有哪些？若仔细剖析可以发现，西方伦理学所面临的困境本质原因是其对某些伦理学基本问题、理论主张解释不清。
首先，关于“人类中心主义”与“非人类中心主义”的争论，没有给出明确的结论。自西方生态伦理学产生之日起，其理论的出发点是坚持人类中心主义的原则立场，还是以“非人类中心主义”原则为核心，便一直争论不休。此问题的实质涉及以下几个方面：到底什么是人类中心主义？不坚持人类中心主义如何建构发展生态伦理学的理论体系？如果说人类中心主义导致了生态危机的出现，那么不反对人类中心主义，生态伦理学的实践精神是否还有价值可言？
需要承认的是，简单地把适用于人与人之间关系的伦理学套用到人与生态环境之间的关系上，是一种粗糙的做法，难以获得学科合法性地位。没有人的参与，那些与人类无关的自然事件发生，是无道德价值可言的。人类中心主义强调人的伦理价值，主张“人是目的”，确有一定的合理性。那种简单的用“非人类中心主义”取代“人类中心主义”的做法，表达的只是学者想要取消人类在自然面前妄自尊大的心态，但却不是一种客观的论证和演绎，人与自然万物间能够存在道德价值关系的客观基础问题并未准确地揭示出来。
非人类中心主义主张“内在价值论”，其反对自然万物对人的生存和发展需要的满足只具有“工具价值”意义而没有“内在价值”。它认为，自然万物与人类从本质上讲“价值同根”。但问题是，即使将自然万物视为道德主体，如不“以人为中心”，人类也无法规定自己对自然万物的权利和义务，更不要说自然万物对人类的权利和义务了。其实，自然万物所具有的主体性或目的性本身均是人类所“赋予”的，而在这一“赋予”的过程中，所体现的恰是人类的主体性和目的性。
当然，人类中心主义的弊端也是显而易见的。它将伦理的重心完全集中于人类，认为人与自然的相互作用实际上是人类占主导，人类是自然的管理者，人类保护自然是出于保护自己的目的，非人类的自然万物是无所谓公共利益的。[6]其结论，在一定程度上亦抹杀了自然的价值与权利。
“人类中心主义”与“非人类中心主义”均存在局限已是不争的事实，调解二者的观点冲突对于西方生态伦理学进一步发展至关重要。笔者认为，在调解过程中有两个问题必须明确：一是人类整体利益与自然利益密切相关，生态伦理的发展需要以人类正确对待自身的利益为基本原则，绝不可孤立地、主观地对待人类或自然的利益；二是主体性原则不是伦理思维和道德实践发生的唯一前提，所谓的“道德主体”还要作为客体受制于各种因素，即主动性与受动性的统一是伦理形成的客观前提。以“人类中心主义”为基本立场，并不是说人类可以把自然事物视为绝对的客体，或单纯的工具性对象。坚持“非人类中心主义”观点，也并不意味着只可从自然万物的内在价值和生存权利能否实现的“单向度”判断人类对自然界的行为是否道德，具有合理性。
表面上看，“人类中心主义”与“非人类中心主义”似乎在理论上格格不入，但在实践中，二者在解决现实生态问题上往往能够达成共识，如环境保护，可持续发展等。这一特点，为最终解决二者的矛盾奠定了基础。坚持“生态和谐论”，也许是化解争端的最好途径。在人与自然之间建立充满和谐与温情的“民主式”平等关系，突出人的作用，用伦理原则调解人类与自然万物间的关系，通过发挥道德意识在保护自然环境方面的作用，培养人类新的生态道德义务观念，规范行为，让生态系统向着有利于人类生存和发展的方向不断进化。可以尝试运用“拟人化思维”——人类在现实生活中看待自然物，并不是全部地把它们视为人，或视为与人具有平等地位的道德主体，而是根据具体情况，客观地分析自然物与人类的相互关系，尤其是与人类生存和发展需要之间的关系，从而自由自觉地发生着使之拟人化或非拟人化的现象。如在一定时期，人类可以依据自己生存和发展的客观需要，将一些凶禽猛兽视为祸害，加以清除，而在另一时期，却可将之视为人类的朋友给予大力保护。这样，那种将人降格为物，或将自然物作为可以任意处置的对象便不会存在。当然，也不会出现由于把自然物提升为与人平等的价值主体或伦理道德主体时要求它们承担相应的道德责任的问题。[7]
其次，对于生态学与伦理学的关系问题的解析，模糊不清。在西方生态伦理学中，诸如利奥波德的“大地伦理学”、罗尔斯顿的“环境伦理学”等，虽然论说视角不同，但都有着共同的逻辑预设——生态学与伦理学同一，或者说生态学是一种伦理学。他们的基本思路是，人与自然关联伦理学关联等同生态学关联伦理学就是生态学。既然人来源于自然，那么附着于人身上的伦理价值也应同属于自然，所以伦理学与生态学具有一致性。由此出发，西方生态伦理学总是从自然生态规律出发，从客观事实中直接导引出人对自然的责任和义务，即从“突然”中直接推出“应然”，从事实直接推出价值。[8]于是问题就出现了——事实判断与价值判断之间实际上不存在因果联系或者说不存在必然的逻辑联系，也就是说，生态学等同于伦理学的结论是以科学取代了伦理学，这无疑会引发生态伦理学难以摆脱的理论困境。
生态学与伦理学同一的命题实际上是自然科学与社会科学在概念上的混淆。生态学多是运用实证性的科学方法对自然有机体及相应环境进行分析研究，揭示生态系统内在规律，目的是让人类更好地开发自然、改造自然，是一种关于生态事实真假判断的自然科学。与之相比，伦理学多运用历史的方法、阶级分析的方法，对人类社会的道德关系问题进行分析研究，揭示的是人类社会伦理道德关系发展的规律，目的是协调人与人之间的相互关系，更好地促进社会人际关系发展、推动社会进步。它是一种关于行为是否“应该”的判断，注重类属性、主体性，是一门哲学社会科学。[9]
生态学讲究科学理性，它对人类社会产生积极作用需要与人的价值目标联系起来；伦理思维和道德行为要产生实际效果，也必须与事实关联。不可否认，在现实中生态学与伦理学、自然科学与哲学社会科学之间的确存在许多交叉之处。然而，它们之间毕竟具有学科异质性，相互的连结并非是直接的，需要有“中介”作为桥梁进行沟通。从自然科学转向社会科学，从生态学转向伦理学，往往“实践”会发挥极为重要的作用。事实上，只有通过“实践”，生态学的“生态”与伦理学的“伦理”才能有机联结起来，生态伦理学才能成为现实的科学。
再次，对于一些重要范畴的界定存在歧义。如生态权利、生态价值与生态利益。西方伦理学高举生态权利与生态价值的旗帜，认为自然界中的一切有机物和无机物，一旦存在，便有按照生态学规律继续存在下去的权利；自然万物固有着内在价值，它维持着整个生态系统的稳定与平衡；生物体的发展以自身生态需要的满足为前提，自然有着与人类一样的自身利益等。这里，学者们似乎忽略了一个问题：权利、价值与利益等概念都是历史范畴、文化范畴，其内涵并非一成不变。当他们反复强调范畴的重要性时，却少了具有操作性的现实细节规定，时代与文化的变迁元素，显然缺失了。
又如其对于生态伦理与社会伦理的区分亦有问题。西方生态伦理学中的主流看法是，人与自然的关系是人与人、人与社会关系的折射或延伸，因而生态伦理学就是社会伦理学的一个理论分支。这一结论明显存在需要推敲之处。人际间的关系与人同自然的关系虽然紧密，但却很难说彼此存在相互包容的状态，绝不可认为，生态伦理局限于社会伦理的范围之中。况且，每当人类生存方式、生产方式、生活方式发生改变时，伦理道德的内涵必然随之发生变化。西方生态伦理学的兴起，正是人类谋求生活于社会与自然和谐状态的产物。从这个意义上讲，生态伦理其实是社会伦理发展的一个必然结果。
最后，关于“是”与“应当”关系的推论过于牵强。西方生态伦理学长期存在一个思维定式：自然物的“存在”本身即代表了它们的价值。也就是说，只要是存在的，就是有价值的；只有“无”才是没有价值的。依照这样的思路，价值论和存在论似乎被等同起来。但是从“是”中真正能推出“应当”吗？“是”是关于对象世界的本质、规律、状况等的客观描述；“应当”是人对自身行为的要求、愿望等的表达。实际上，在人类的思维过程中，价值论以认识论为中介与本体论实现统一。在这个统一中，“是”作为基础，人类对“是”的认识是为了造福自身，因而“是”也具有价值因素。“应当”正是带有主观目的性、能动性的“是”。“是”与“应当”的关系体现的是客体主体化与主体客体化的过程，其还需要有一个“实践”作为连结。在实践中，人类才可知道外部世界“是什么”，懂得自己“应该如何”。由此可知，西方生态伦理学中的“是”与“应当”的推论，遗漏了关键的一步。
应该说，若能真正搞清楚上述几个问题，西方生态伦理学理论学说中的逻辑困境，基本可以得到较好的解决。然而，还存在另一个隐忧——在强调人与自然、科学与价值分离和对立的西方文化传统中，让人类与自然万物和谐生长，事实和价值之间不再有难以撼动的紧张关系，并不容易。西方学者虽然提出了一种与西方文化传统完全不同的生态价值观和生态伦理观，但是其思维方式和理论构架还停留在西方文化传统设置的藩篱之中。这也注定了西方生态伦理学的发展之路，必然不会平坦。
三、“东方转向”：一种可行的出路
在东方，传统文化中包含了丰富的“人与自然相和谐”的思想。它肯定天地万物有其自身内在的价值，强调善待自然。它追求的目标是“天人相合”的境界，使人与自然的“身份界限”不再截然分明。这样的“先天”优势营造出极为适合生态伦理学生长的氛围，其内在的生态智慧为文明社会中人类世界与非人类世界之间有机联结、和谐范式建构提供了充要条件。
作为东方文化的代表，中国道家思想的基本理念是天地万物是统一的整体自然存在。它认为，人与自然万物有着共同的本源——“道”。所以自然界中一切生命，虽表现形式不同，但就生命本体而言都是平等一致的。既然生命是平等的，那么人对待自然的态度，就应当像善待他人那样，善待万物。在具体的道德规范中，道家主张“好生恶杀”，人类要学会“知足”、“知止”，抑制贪欲，对自然的开发适可而止。此外，道家还提出了“道法自然”的生态伦理观和生态行为准则。主张以自然的方式对待自然，应该让自然万物以自己固有的方式生存和发展，不能将人类自己的主观价值尺度强加于自然。人对待自然应像水那样，有益于万物，而不居功自傲。[10]
道家学说对于生态伦理的启示是：天地万物包括人类都以道为最终的归依，大自然的所有构成部分在本源上是同一的，因此人与大自然之间的生物学鸿沟及道德鸿沟是不存在的。道家认为宇宙是一个包括人和自然在内的互补、平等及均衡的“天人合一”式生态系统，根本不存在人与自然的二元对立的问题。同时，“自然”既是一个实体“自然”（自然界），更是一种对象“本然”的属性，即“自然”是一种“本然”，它没有原因、理由，不是由别的东西变化而来的，它“本来”就是这个样子。道家坚持，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。[11]
以道家思想审视西方生态伦理学，可以发现，所谓“自然内在价值”论是有问题的。按其说法，自然界有“内在价值”，它就有存在的权利，人就有保护自然的义务。但它其实是将自然的价值理解为与人无关的“自在价值”，从而在价值问题上割断了人与自然的联系，陷入了人与自然之间的“价值二元论”。道家的智慧是，自然物有着内在的“道”，人类必须按照“道”的要求去对待它，遵照“物道”本身就是“做人之道”，这是人之所以“为人”、“得道”的基本条件。
东方的儒家思想同样主张人与自然和谐相处，认为天是自然之天，人是自然之人，因同属自然所以具有相通相合之处。故人与万物是共生同处的关系，应该和谐相处。儒家将“生生”，即尊重生命、长养生命、维护生命作为人的“大德”，由自我生命的体验，转而同情他人的生命，并推及对宇宙万物生命的尊重，进而效法大自然的厚德载物，博大无私，是儒家生态伦理思想基本的内在理路。儒家对于自然的利用，讲究“取用有节，物尽其用”，并从天地自然万物所具有的适可而止的节律得出了人事行为要有“节”的结论。[10]（40）当然，儒家思想中最值得西方生态伦理学借鉴的是其“中庸”思想。“中庸”要求凡事“取其中”，不走极端，避免偏执，体现“中道”精神。要在对立的冲突中寻找各方的契合点，以“适度”作为行动准则。西方生态伦理学或是以“人类中心主义”消解自然，或是以“非人类中心主义”消解人类，其各自坚持的结果均不能让人与自然和谐相处。以儒家中庸精神，化解矛盾的两极，确实具有可行性。
除道家、儒家思想外，产生于印度的佛教也富有生态伦理学可资利用的资源。佛教提倡宇宙中的万事万物相互关联的整体性观念、爱物护生、主张宇宙和其他一切生命跟自我之间的调和与融合的思想、克制私欲、祛除妄念、提倡简朴生活的理想。[12]并且以“缘起论”作为自身生态伦理思想的哲学基础，认为整个世界是相互联系，不能分割的。任意割裂事物间的关系，就不能对其本性有正确的理解。人们要了解事物的本质，必须将其置于整体中，在众多条件的规定下，才能确定人类与所有生命物种在生态系统中的相互依存关系是一个事实。因而，人们必须保证生态系统的完整性、稳定性，从道德上关心生态系统。显然，佛教的主张与西方生态伦理学在认识论上有着深刻的会通。
综上可知，东方传统文化与西方生态伦理学间有着诸多共通之处，其对生命和宇宙的理解，可极好地推动西方生态伦理学由浅层向深层演进。从某种程度上说，东方传统文化甚至可以说是生态伦理学的发源地，西方生态伦理学的“东方转向”更像是一次“还乡”过程。然而，既然东方传统文化如此适宜生态伦理学的生长，为何未能演生出“东方生态伦理学”呢？原因自然是多方面的，如东方古代学者尤其是中国学者多喜谈观点，但不重著述立说，对于相关问题的逻辑论证不足，从而严重影响了生态伦理理论的建构与创新，无法形成系统体系；道德哲学的发展以修养方法见长，缺少西方严谨的知识论，所谓“不为知识而知识”，结果使得自己许多关于生态伦理的论说难以让常人信服；对于生态问题的理解太过于将人与宇宙相融，将主观与客观的界限模糊化，将学说变得玄而又玄等。
通过分析，可以看出西方生态伦理学“先天发育不全”，而东方生态伦理文化“后天营养不良”，所以集二者之优长，让彼此的理论学说相互补充、相互促进，即所谓的西方生态伦理学“东方转向”，合乎学说发展规律，顺应时代潮流。当然，毕竟从属于两类不同的文化，东西方思想融合的过程中还要注意两个问题：
问题之一：伦理的“民族性”问题。不同的国家地域，有着不同的民族文化，伦理思想亦具有多样性。东方生态伦理需要吸收西方生态伦理学对自身有益的元素，能够与东方文化相融的部分。然而，究竟是何种元素、哪些部分，现在还是一个未明确的问题，学者对此的研究尚需深入。西方伦理学进行“东方转向”，其实主要发生在生态伦理学的深层结构中。那些浅层生态伦理学或现代人类中心主义的生态伦理学依旧固守原有的西方文化传统和技术优势来设计解决生态问题、人与自然的关系问题，让它们也参与到“东方转向”中并不容易。[12]
问题之二：伦理的“时代性”问题。东方传统文化产生于早期农业文明时代，西方生态伦理学说发展于工业化盛行的时期。随着社会实存的变迁，社会中原有的“适合”、“不适合”生态伦理生长的因素，或多或少地均发生了改变。在日新月异的今天，我们应以什么样的态度对待原有的理论学说，以什么样的思想建构新的生态伦理文化，这还是一个需要反复探讨的问题。因此，切不可操之过急，贸然地、强行地融汇东西生态伦理。
参考文献：
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1.选题背景
随着世界经济的迅速发展，人类过度的追求经济利益的最大化，对自然无休止的索取使得人类面临日益严重的环境危机。世界环境危机的愈演愈烈是人类活动的结果，人类社会政治、经济、科技等因素也是全球生态危机直接或者间接的原因。从表面上来看环境危机是经济社会膨胀、人类无休止使用科学技术的结果，但从根本上来说，应该是人类环境价值和伦理观念危机的表现。在这样的背景下，人类重新反思人与自然的关系，许多学者开始从生态学、伦理学的角度试图建立人与自然新的伦理道德观念，环境伦理学在这样背景下应用而生。
科学技术的发展极大的促进了物质生产组织、社会组织形式的发展和变化，政治、经济、社会、文化、科学等领域内部的组织性和复杂性也纷纷发生变化。这一系列的变化推动了现代系统哲学的发展，现代系统哲学用整体性的观点看待世界，将社会系统当作有机整体，用系统的方法分析社会系统各子系统，为人们的研究提供了新的视域。
环境伦理研究人与自然、人与社会以及人与自身的伦理问题，如生态整体主义从整体思维出发，将自然以及自然存在物纳入道德评价体系，从而达到人与自然的和谐统一。整体性也是系统哲学研究的主要内容，环境伦理的研究方法同系统哲学的研究方法之间有着内在的统一性。现代科学研究表明生态系统是人类社会系统的子系统，生态系统本身又具有整体性，而当今环境问题本质上己经是复杂性和非线性的系统问题，因此环境伦理研究应该借鉴现代系统哲学的思维，运用系统哲学的基本原理、基本规律，完善自身的理论体系，实现人与自然的和谐共处。
2 选题意义
系统哲学视域下的环境伦理是人与自然和谐共处的伦理观念，人与自然和谐共处是当今人类社会发展的前提和基础，大量事实证明，自然环境的破坏严重阻碍人类社会经济技术的发展，我们生活在同一个地球，地球环境遭到破坏人类将失去赖以生存的家园。现代系统哲学用系统的观点看世界，根据系统的特征、性质和规律，运用整体优化、协同进化、差异和谐等原理探究世界发展的新变化。以系统哲学为指导，从系统哲学视域思考环境伦理问题具有一定的理论意义，它有助于人们更为清醒的认识环境危机产生的根源，提高公众的生态意识，形成新的消费观。同时以系统哲学为指导，运用系统哲学思维指导实践，有助于当今生态社会的建设，以我国为例，运用系统哲学思维有助于环境友好型社会的建设，进而实现社会的转型。
(二)研究现状
国内研究现状
目前，国内学者对环境伦理与系统哲学的研究己经形成体系，但将二者相结合，用系统哲学的思维探究环境伦理的专门性研究很少。大多数学者围绕生态文明系统、生态环境进行研究，环境伦理是生态系统的重要组成部分，通过对生态系统中系统哲学思维的研究可以指导环境伦理理论构建。
第一，对环境伦理的研究。国内学者在评价和研究国外环境伦理理论成果的基础上，逐渐形成了自己的环境伦理学科体系，出现了大量的相关著作，如余谋昌的《生态哲学》、叶平的《生态伦理学》、刘大椿《环境思想研究》、叶平的《环境的哲学》等。随着研究的深入形成了系列性的著作如吴国盛主编《绿色经典文库》、诸大建主编《绿色前沿译丛》、张岂之主编《环境哲学译从》、杨通进主编《走向生态文明丛书》、刘湘溶主编《环境伦理学研究丛一书》庆治主编《环境政治学译丛》等。这一系列著作囊括了环境伦理学的产生、发展、变化，着眼于新时期的环境现实，将生态学、系统哲学等各门学科结合向着多领域、多方向、深层次发展，并出现的新的研究方向如深层生态学、生态女性主义。并目_他们将理论与实践想结合，结合我国具体国情形成了具有中国特色社会主义环境伦理学。
第二，对系统哲学以及系统思维的研究。国内对系统哲学的研究主要有以下几个方面；(1)研究西方系统思想。黎德扬《系统哲学一综合时代的综合哲学》，在该书中作者科学地研究和评述了现代西方系统哲学的一般观念，为中国现代系统哲学的发展奠定了理论基础。(2)研究系统的构成要素。魏宏森在《系统论：系统科学哲学》一书中从人类历史发展的过程，演进的时间顺序探索了系统科学的来源，考察了从宇宙、生命、精神、生态到社会的五大系统的基本特征，形成了科学的系统论理论体系。（3)研究系统思维方法。孙凯飞《系统方法是我们时代的思维方法》，书中要求人们用系统眼光从结构与功能的角度重新审视多样化的世界，把被形而上地分割了的现象世界重新整合，将单个现象放到系统中综合研究，以实现“整体大于部分”的效果。(4)建立系统哲学为基础的学科体系。乌杰教授认为系统哲学是当今时代的精华，系统哲学是以客观系统物质作为研究对象的一门哲学的科学，他创作了《系统哲学》、《系统哲学基本原理》，使系统哲学成为完整的学科体系。
第三，对系统哲学视域下的环境伦理研究。国内没有从系统哲学视域下研究环境伦理的专著，但在环境伦理著作相关的章节中有所讨论。余谋昌在《环境伦理学》第六章中着重探究协同进化的基本原则，他认为协同进化是一般生态规律，既符合达尔文“进化论”的规律，又与系统科学中“协同学”的原理相适应；国内其他学者也运用系统哲学的思维方法研究生态文明和生态伦理，如秦书生用整体性的视野研究生态系统的内涵和特征。周鑫在《系统论视域下的生态文明建设一兼论马克思系统分析方法的指导意义》一文中认为生态文明具有典型的系统论特征，应该用系统的分析方法从整体结构上加以研究。这些思想都认为系统哲学可以为生态文明研究提供理论依据，当然也可以为环境伦理理论构建提供思想指导。
2.国外研究现状
第一，对环境伦理的研究。史怀泽在《文化和伦理》中阐述了“敬畏生命”伦理观，他主张扩大伦理关怀的范围，要求人敬畏生命，承担道德责任是合理的具有积极的意义。利奥波德创立了“大地伦理”，在《沙乡年鉴》一书中，利奥波德认为以往的各种伦理都着重于协调个体和其所处的共同体的关系，土地伦理扩大了这个共同体的概念，它不只是包括人类而且也包括土壤、水、植物和动物，是整个“土地”的生态系统。利奥波德运用了系统的思想诊释伦理观念，土地伦理就是一种处理人与地，以及人与在土地上生长的各种动植物之间的伦理观。同时也是人对土地的态度，人自身的道德品质热爱、尊重和赞美的表现。
第二，对系统哲学及系统思维的研究。恩格斯曾指出：“一个伟大的基本思想，即认为世界不是既成事物的集合体，而是过程的集合体。”住在这里恩格斯所说的集合体可以理解为系统。贝塔朗菲总结出了一般系统论，他认为系统与环境相互联系、相互作用，系统是相互联系、相互作用的各个要素的复合体。维纳的控制论强调系统应该依据外界环境的变化而做出相应的改变。普里高津研究了系统的开放系特征，总结了系统发展过程由无序到有序的内部规律。哈肯通过对激光的研究，结合了耗散理论和突变理论，提出了协同学说。拉兹洛提出了系统哲学的四大原理。从1945年一般系统论开始，系统理论逐渐走向成熟，为其它各个领域的研究提供了新的思维方式。
第三，对系统哲学视域下环境伦理的研究。美国生态学家奥德姆认为，现代环境伦理学研究以人为主体的社会系统和自然系统相结合的复合生态系统，复合生态系统的结构功能以及要素间的相互作用具有系统哲学的特征。英国科学家詹姆斯·拉伍洛克在《盖亚：一种对地球上的生命的新思考》这本书中，通过对地球大气圈与火星和金星大气圈的成分结构的对比研究，提出应该着重考虑地球上生物系统特别是人类的作用。在整个地球的生存系统中，人类只是复杂的整体系统中的一个组成部分，人类在其中没有任何优越的权利。英国科学家彼得·拉塞尔认为只有将人当作自然整体的一部分，形成一利，整体性、全局性的世界观才能解决当今世界的社会危机。这些观点都具有一定的理论共同诊收，即基于系统哲学视域下整体思维的环境伦理共识，并在此基础上研究环境伦理问题，关注环境保护。
国外学者在理论上建立了比较完善的环境伦理体系，在此基础上侧重于实践，行动先行，他们将系统思想与环境伦理相结合，认为人的伦理观念，系统的整体性观念在生态运动中起着导向作用。于是出现了各种形式的绿党，如德国绿党、芬兰绿党等；还出现了许多环保组织，这些绿党和环保组织强调人与自然的有机统一，他们运用现代系统思维，通过实际行动保护全球生态环境，形成新的环境伦理观。
从以上国内外的研究状况来看，国内外学者在环境伦理与生态文明的研究中，己经开始运用整体性思维，他们已经意识到了系统思维对人类社会发展的重要性，这与当今世界全球化、大学科体系的构建有着直接或者间接的联系。但是国内外学者或许受到“人类中心主义”和“非人类中心主义”的困扰，或许受到传统环境伦理片面的、孤立的观念的影响，在研究环境伦理问题时没有从现代系统思维角度出发，或者是片面运用系统思维的某一方面去研究环境问题，研究人类社会发展的方向。本文运用现代系统哲学的思维方式分析生态环境系统，进而总结出环境伦理的系统性，用系统哲学的思维方式构建现代环境伦理的新思路。
(三)研究的方法和创新点
本文主要运用的研究方法如下：
(l)历史与逻辑相统一的方法。本文采用了历史与逻辑相统一的逻辑推理方法，在历史研究过程中，从系统哲学与环境伦理产生和发展的时间脉络出发，遵循演绎和归纳、分析和综合的逻辑思维。
(2)理论与实践相结合的方法。在系统哲学理论指导的基础上，结合现代环境实践，解决环境问题，构建现代环境伦理理论体系。
(3)比较研究的方法。本文比较研究了中西不同的环境伦理思想，总结出其中蕴含的系统哲学思维，进一步探究系统哲学视域下环境伦理。
2.研究创新点
论文的创新点主要有：第一、通过资料的收集，发现用系统哲学的方法研究生态系统大多数都是集中在对生态系统整体的把握，而环境伦理作为生态系统的重要组成部分，以系统哲学的眼光研究环境伦理的学术成果很少，本文想从整体上把握环境伦理的系统哲学脉络，具有一定的新意。第二，对系统哲学与环境伦理这两门宏大的学科，本文试图从二者理论的交叉点，如对生态系统、生态文明研究中的整体性、协同进化原理等进行分析。第三，从系统哲学角度探讨环境伦理，揭示环境伦理研究中的系统特征和系统规律，提出了以系统哲学为指导构建现代环境伦理理论体系。
全文研究围绕以下逻辑展开：本文的总体思路是运用系统哲学的思维方式研究环境伦理。第一部分，界定相关概念，概述了环境伦理的产生与发展，探究了中国古代和西方现代环境伦理思想中的整体性思维与系统哲学的内在契合，并简要的说明了系统哲学与环境伦理的关系。第二部分，运用系统哲学思维方式研究环境伦理，从系统哲学的基本思想，如层次性、整体优化原理、协同进化原理为现代环境伦理研究提供了一种新的思路。第三部分，运用系统哲学思维方式构建现代环境伦理理论，构建“人一自然一社会”三位一体的和谐统一。同时揭示了系统哲学视域下现代环境伦理构建的当代启示。
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