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【关键词】希腊几何学/法律文化/语言文化/哲学文化
【正文】
希腊几何学是数学史上一颗璀璨的明珠。她作为一种科学研究的范式，直接影响过西方数学，乃至整个科学的发展。著名数学史学家克莱因在《古今数学思想》一书中曾经指出过：“希腊人在文明史上首屈一指，在数学史上至高无上。”并且他提出了数学思想史上非常重要的一个问题，这就是“文明史上的重大问题之一，是探讨何以古希腊人有这样的才气和创造性。”[1]本文试图对“克莱因问题”进行探索求解，以破解长期困扰着数学史研究中的希腊论证几何学的成因之谜。反观“中国古代为什么没有产生证明几何学”也就容易找到答案了。
一
古希腊是一个移民的社会，从开始就没有像东方民族所具有的以血缘关系为纽带的宗法式的社会结构。这种以地缘关系为基础的社会共同体，加上希腊所处的独特地理位置，为希腊古典的民主政治和商品经济——希腊城邦制的出现提供了必要的条件。在此基础上，古希腊社会孕育出了一种独特的文化形态——古典的理性文化或科学文化。希腊几何学正是在这种理性文化中诞生、形成和发展起来的。
古希腊是法学的发源地，法律文化得到了充分的发展。公元前11世纪——9世纪是希腊的荷马时代，也就是史称的“英雄时代”。这一时代是希腊社会发生重大变革的时代，首先表现在希腊人自我意识的觉醒。希腊人开始从宗教神学中解放出来，以“人为一切事物的尺度”来审视世间的一切。荷马时代实质上是希腊历史上的一次思想启蒙运动，是古希腊文明的开端。从此，希腊民族完成了从神秘主义文化向理性主义文化的转变，开创了以法律文化为轴心的科学文化的历史进程。《荷马史法》作为调整社会关系、重建社会秩序的法典，确立了一种政治民主制：其中包括议事会、人民大会和首长选举等内容。因此可以说，希腊文化的源头或逻辑起点是《法典》，由此铸成希腊民族的“法律”意识和“法制”观念。尔后的德拉古立法，直到公元前594年梭伦立法，最终确立起古希腊的法律体系，推动了希腊民族法律文化的繁荣发达。希腊人唯“法”是从，遇事讲“理”，依法办事，他们以“法”的眼光审视社会、审查自然、审理知识，创造出了独具特色的古希腊文明。
希腊几何学的证明思想导源于法律文化，论证几何发凡于梭伦立法时代。希腊的法学称“正义学”。人们在立法的过程中首先遇到的是：“什么是正义？为什么有罪？”等法理问题。其中包括“公理、公设、前提、条件”等法学的基础问题，以及审判过程中的“事实、理由、证据、推理”等法学的逻辑问题。要从根本上弄清楚这些法理问题，人们就必须在思想上进行一种“分析”的理性思考。立法者告诫人们：法律是规则的、普遍的，并对一切人都是相同的；法律所需要的是公平，诚实与有用；他们欲求为一普遍的规律对于一切人都是一样，因为种种理由所有的人都要服从法律。
梭伦当权后，所做的第一件事，同时也是最大的一件事，就是对“法律”制度的改革。他认为，无法和内乱是人类最大的灾难，而法律和秩序则是人类最大的幸福。梭伦改革的目标是企图建立一个为新的、旧的势力都能接受的民主和谐的政治，以保证社会各种势力的平衡和政治稳定。为此，梭伦建立了新的法律，史称“梭伦”立法。其中最大的举措是加强了公民大会的权力，凡年满20岁的雅典公民均可参加，会议定期举行。400人组成议会。他创建了宏大的人民法院依利艾阿，总人数达6000人，任何人都可以谴责执政官的无理决定。
公元前6世纪雅典陪审法院的建立，这不仅标志着希腊民主政治的进一步完善，而且更为重要的是促进了整个希腊学术思想的繁荣与发达。古希腊的法律文化发展到一个新的阶段。首先是推动了自然法的理论研究。强调其法律存在的客观性和同一性，认为不同国家和不同时代的法律有其共同的根源和价值目标，这就是人的本性和规律，就是理性，就是正义所综合的一系列价值目标，如自由、平等、秩序等。因此，自然法学者特别重视探索法律的终极目标和客观基础。其二，法根源于人的永恒不变的本性：社会性和理性。真正的法律或自然法应与之相符，特别是与理性相符合，或者说法是人的理性所发现的人的规律和行为准则，是“理性之光”，它能照亮人前进的道路。其三，法的功能和目的在于实现正义。所谓正义，就是基于公共幸福的合理安排，就是人在社会中“得其所哉”，即享受人应该享受的权力和平等地承担义务，法律面前人人平等。其四，法律作为一种社会的行为准则能使人们辨是非、知善恶，自然法就是人们不断追求的终极性的价值目标。
生活在梭伦立法时代的泰勒斯，与梭伦同为希腊“七贤”里的人物。他受希腊法律文化（社会立法）的深刻影响，尤其是受自然法理论研究的启发，创造性地运用法学的思想和方法为知识“立法”。泰勒斯对经验几何学知识进行了卓有成效的理性研究。作为数学思想家的泰勒斯，他突破了以往几何知识仅仅“是什么”的认识水平，将几何知识提升到了“为什么”的认识层次。由此开几何命题的证明之先河。泰勒斯在进行几何学研究的过程中，不仅发现了“任何圆周都要被其直径平分；等腰三角形的两底角相等；两直线相交时，对顶角相等；若已知三角形的一边和两邻角，则此三角形完全确定；半圆周角是直角”等五个几何命题，而且还从理论上证明了这些命题。[2]
毕达哥拉斯继承和发扬了泰勒斯的证明几何学，并且将数学概念抽象化，进一步推动了演绎数学的发展。毕达哥达斯的“数是万物的本质，宇宙的组织在其规定中通常是数及其关系的和谐体系”的数理宇宙观对古希腊的数学思想产生了极其深刻的影响。毕达哥拉斯学派因发现“无理数”（不可公度的量）而引起的第一次数学危机，充分证明了几何证明的必要性，在一定程度上进一步推动了人们对几何命题的理论证明。
贯穿于希腊古典民主政治、商品经济和理性文化之中的是希腊的自由精神，这是在世界上其他任何民族都没有出现的。这种自由精神最终演化为学术思想上的自由探索精神。正是这种“百家争鸣”的希腊研究之风，才迎来了“百花齐放”的希腊科学之春。
二
独具特色的希腊语言文化也是希腊理性主义起源的一个重要诱发因素。最早对语法现象进行研究的是希腊人。公元前10世纪前后，希腊人在闪语字母的基础上，经过一番改造，首次创造了音位文字字母，并且还把闪语文字自右向左的书写规则改为自左向右。到公元前775年左右，希腊人把他们用过的各种象形文字书写系统改换成腓尼基人的拼音字母，建立起了希腊语言文字系统。在此基础上理论家们开始了为语言“立法”——语法的研究。赫拉克利特指出过：“如果要想理智地说话，那就必须用这个人人共有的东西武装起来，就像城邦必须用法律武装起来一样，而且要武装得更牢固。”[3]
希腊哲学、法学、逻辑学与希腊语言文字的关系密切。哲学中的许多派别的理论观点时常牵涉到对语言的认识。法学中的论战、法律条文的制定，也往往涉及到对语言的修辞和准确的表达。逻辑学与语言学，特别是与语法学的关系更是密切相关。语言是思维的物质外壳，是思维的工具。思维要通过语言来表达，它是否合乎逻辑就成为语言表达中的一个重要问题。语言家要利用逻辑学的术语和方法来研究语言中的结构意义；另一方面，研究逻辑的也往往牵涉到语言的问题。
希腊的语言结构复杂。希腊语言中的动词更是变化多端，它有人称、时、态、体、式的变化。特别是由系动词附图变来的（附图）一词，具有多种的语言意义，表现出多种的语法关系。正是这种奇特的语言现象引起了理论家们的关注，成为“智者”们思考和研究的对象。
当希腊语中使用“附图”一词时，就有多种不同的意义。亚里士多德曾经指出：“当动词‘是’被用来作为句子中的第三种因素时，会产生两种肯定命题与否定命题。如在句子中‘人是公正的’中，‘是’这个词被用作第三种因素，无论你称它是动词，还是名词。”[4]系动词“附图”在希腊语中不同凡响，它是人们进行言语对话，进行思想交流，进行陈述和判断不可缺少的词语。同时，在人们的语言表达中最容易产生歧义的也是这个中词。在“他在这儿”这个句子中，它所表示的是一种物理位置；在“天使是白色的”这个句子中，它表示天使的一种与位置或物理存在无关的属性；在“那个人正在跑”这个句子中，这个词所表示的是动词的时态；在“二加二等于四”这个句子中，它的形式被用于表示数字上的相等；在“人是两足的能思维的哺乳动物”这个句子中，它的形式被用来断言两组之间的等同。
在形式逻辑的主宾式语句中“附图”是一个典型的多义词。它可以表示“＝”（等于）、“∈”（隶属）和“附图”（包含）三种关系。例如：(1)“欧几里得是《几何原本》的作者”与“《几何原本》的作者是欧几里得”，这里的两个“是”具有可逆性，他们是一种等价的关系（＝），可解释成关系“＝”（等于）。(2)“欧几里得是古希腊的数学家”中的“是”为“∈”（隶属）。即个体和集合之间的隶属关系、层次关系，因而不可逆。可解释成关系“∈”（隶属）。(3)“数学家是科学家”中的“是”被解释成关系“附图”（包含），即集合与集合之间的包含关系，一般来说也是不可逆的。科学家不一定是数学家。
正是由于希腊语言中的这种多义词，也往往容易产生语言思维中的歧义性，由此引发了语言文化史上的“希腊景观”——观念的战争。正如科学哲学家被波普尔所指出的那样“观念的战争是希腊人的发明，它是曾经作出的最重要的发明之一。实际上用语词战争代替刀剑战争的可能性，还是我们文明的基础。特别是我们文明的一切立法和议会机构的基础。”[5]
由此可见，当我们探索追踪古希腊论证几何学的成因的时候，我们不能不考察独特的古希腊语言文化方面的根源。
三
古希腊哲学——本体论、知识论和逻辑学是希腊理性文化中的精品。“爱智者”们从深层次的根基问题上开始了对法学和语言学中所提出的带普遍性的诸如“自然规律”、罗各斯、真理等知识理论问题进行理性思考。公元前5世纪出现的智者运动，对希腊哲学的发展以及几何学的发展产生了重大的影响。当时，雄辩术(Sophistry)的一个方面或一种类型就是进行某种语言审查，称为反驳论证(Elenchis)，要求把一切行为都置于理性批判和理性推论的基础之上。希腊论辩术除了论点和论据以外，还涉及到逻辑，即语言处理法。“逻辑”这个概念，在古希腊语言文化的使用中有多种含义：发言、演说、陈述、论证等等。但概括起来讲，逻辑一词主要有三个应用领域，它们之间有着潜在的概念上的统一性。首先是语言和语言的领域，包括发言、演说、描述、陈述、（用语言表达的）论证等等；其次是思想和思维过程的领域，包括思考、推理、解释、说明等等；第三是世界，即我们所言说、所思想的对象，包括构造原理、公式、自然法则等等。
词汇、思想和事物之间究竟是一种什么关系？这成为智者们思考的一个重要问题。一旦人们把这三者区分开来，同时仍然坚持作为获得真理和知识的必要条件，三者之间应该具有某种一致性，由此人们就面临着如何最恰当的理解逻辑与这三者的关系问题。一个事物的逻辑就是：其一，事物自身的原则、本质、显著标志或事物本身的组成部分；其二，我们认为它所是的东西；其三，对事物（语言上的）正确描述、说明或定义。这些都提出了是什么的问题。事物的逻辑在第一项下是指事物是什么；在第二项下是指人们认为它指的是什么；在第三项下是指人们说它是什么。归根到底，从最高意义上讲，也就是思维和存在的关系问题。苏格拉底向人们指出，要解决这个问题，“最好求助于罗各斯，从中考查存在的真理。”
至少有10种含义的希腊字“附图”成为苏格拉底时代希腊哲学发展的突破口。独特的希腊系动词“是”（附图）引起了理论家们的注意，成为哲学家思考和研究的对象，由此而开创了哲学本体论的研究领域。作为哲学范畴的“附图”一词的哲学意义为“存在”、“本性”、“有”、“是”。存在与非存在、有与无、是与非等问题的论争贯穿于希腊哲学发展的全过程，特别地成为辩证法的摇篮。三大几何难题（三等分角、化圆为方、立方倍积）和芝诺四大悖论（实质是运动和静止、有限和无限、连续和间断的矛盾性）的出现都是希腊人辩证思维的产物。
苏格拉底在爱利亚学派的本体论和芝诺反证法的基础上，首创“诘问式”的辩证方法，一种“发明观念”的矛盾方法，促进了对“定义”和“推论”的深化研究。他提出“真正的知识基于普遍的定义”和“归纳的理论”。他以逻辑辩论的方式启发思想，揭露矛盾，以辩证思维的方法深入到事物的本质。苏格拉底致力于寻求事物的普遍定义，例如“什么是正义”。他总是以提问的方式揭露对方提出的各种命题、学说中的各种矛盾，以动摇对方论证的基础，指明对方的无知。苏格拉底以此来训练人的逻辑推理能力。
柏拉图不仅是一位法理学家，而且是一位极其重要的数学思想家。“不懂几何者不能入内”是他教育学生、训练思维的主要方法。在数学教育史上，柏拉图是第一个提出以几何学作为训练和提高人的思维能力的哲学家和教育家。在数学方法论上，柏拉图是第一个把严密推理法则加以系统化的人。他特别关心数学中的证明问题，关心推理过程中的方法论。柏拉图提出数学证明应以某种假设作为出发点，即公理、然后通过一系列逻辑推理，最后达到所要证明的结论。他将这种数学推演过程概括为“假设法”。柏拉图学派把几何学证明方法的发明推向高潮。他们发明了几何证明中的分析法、间接证明中的归谬法。古希腊从柏拉图时代起，数学上要求根据一些公认的原理作出演绎证明，已经成为数学研究中的一个准则。演绎证明是以其正确性已经是众所周知的理论陈述，或者以在一个既定的理论体系中被视为正确的公理为出发点，并以它们为根据，借助于逻辑的最终规则，构成一系列陈述，而这些陈述的最后是可以被论证的命题。每一个相继产生的陈述必须按照最终规则从前一个陈述中产生。数学中纯粹的演绎证明，早已是以相关理论的广泛的形式化为前提。
法学家、哲学家、数学家欧多克索斯，继承了毕达哥拉斯学派开创的把几何学作为证明的演绎科学进行研究的方向。在同代人，特别是柏拉图学派的研究基础上，初步建立起以公理为依据的演绎法。欧多克索斯的数学思想完全来源于希腊的哲学文化。希腊字假设(hypothesis)，其本意为辩论双方可接受的命题为出发点，不需证明或证实的是基本命题。公理(Axioma)原义乃请求，转义为公理，指基础、研究的出发点。欧多克索斯总结出直接证明的演绎推理手法与间接证明的反证法，分析法和综合法为几何证明中的主导思想方式。
亚里士多德为古希腊哲学文化的集大成者。他倡导“第一哲学”，研究“存在的存在”，作为“是的是”的科学。他认为，思想在推理和证明的过程中的联系、逻辑学定律和规则，是以存在本身的联系为基础的。亚里士多德的形式逻辑，作为工具论，对希腊证明几何学的最终完成，作出了重要贡献。他在《分析篇》中指出：“我们无论如何都是通过证明获得知识的，我所谓的证明是指产生科学知识的三段论。所谓科学知识，是指只要我们把握了它，就能据此知道事物的东西。”[4]他在《论题篇》中指出：“推理是一种论证，其中有一些被假设为前提，另外的判断则必须由它们发生。当推理由此出发的前提是真实的和原初的时……这种推理就是证明的。”[4]亚里士多德明确提出证明三要素：一是有待于证明的结论；二是公理（公理是证明的基础）；三是载体性的种及其规定及依据自身的属性由证明揭示。他还认为，数学是研究形式的，人们通过算术证明几何命题。
亚里士多德的逻辑学是为人们的思维“立法”，它所总结出来的逻辑规律（同一律、矛盾律、排中律）为几何证明提供了一种法度，即有效推理的准则。数学论证必须满足两大条件：真前提或出发点，以及有效的论证。数学推理都是根据矛盾律进行的；反证法的依据是逻辑的排中律。希腊人确信，逻辑是科学的工具，真理是建立在证明之上的，而且是一种“信念”的源泉。理所当然，数学体系的建立离不开思维的逻辑工具。
四
公元前300年左右，亚历山大里亚的数学家欧几里得站在巨人的肩膀上，运用亚里士多德形式化的逻辑分析和证明理论，终于建立起一个完备的几何学知识体系。他把前人已有的几何学知识充分搜集起来并加以系统化，从中抽出那些最简单、最基本，已被无数经验事实所一再证实了的命题，作为不证自明的公理或公设，再由此出发，以严格的逻辑演绎方法，循序渐进、由简及繁地引出几何学的全部定理，并为之提供了精辟的逻辑证明。《几何原本》的诞生，标志着希腊证明几何学的完成和演绎数学体系的确立。
在《几何原本》里，欧几里得对他以前的和他亲自增补的所有几何问题，作出了严格的逻辑性的叙述。这种叙述是借助于演绎法包含把假定作为基础的某些不要求证明的定义和真理，而一切进一步的原理则用严格的证明作出，这些证明或者是根据这些真理，或者是根据由真理得出的原理。欧几里得倡导的“定义—公设—公理—命题”四步曲，成为数学研究的纲领方法论和数学理论最通用的铺陈方式，以及“已知—求证—证明”的数学演算三段论，对后世的数学发展产生了极其深远的影响。
综上所述，我们可以得出以下结论：希腊几何学从泰勒斯开始，到欧几里得完成，其间经历了萌芽、生长、成熟和定型四个阶段，历经300余年的发展。每一个阶段的演进都受到了希腊理性文化的深刻影响。法律文化中的公理、假设、理由、证据等范畴是几何学中的公理、公设、推论、证明的概念根源；语言文化中的希腊系动词“是”（附图）独特的语法现象，诱发出了哲学本体论和知识论的研究，以及逻辑学中的概念、判断和推理等思维形式的研究，这些都成为几何学中的定义、推论和证明的理论基础；博大精深、内涵丰富的希腊哲学文化，成为几何证明方法不断发明创造的源泉动力。反过来，公理几何学的发展，给希腊理性文化以影响，使之具有几何学的本质。由此从中给人们透露出一种信息：几何学，乃至整个数学的发展无不受到人文、社会科学发展的影响和制约。文理交叉、优势互补、相得益彰、协同进化，是科学发展的一条重要规律。
【参考文献】
[1]克莱因著，张理京译，《古今数学思想》（一），上海科学技术出版社，1979年，第28页。
[2]斯科特著，侯德润译，《数学史》，商务印书馆，1982年，第25页。
[3]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，《西方哲学原著选读》（上）商务印书馆，1986年，第25页。
古希腊时期，法律平等思想就已经产生。但最早提出这一理念的是英国。英国资产阶级思想家在系统地阐述天赋人权学说的同时，首次提出了“法律面前人人平等”的平等理念，认为人类天生就是自由平等的。随后的美国独立宣言将平等思想从政治主张落实为法律，强调公民对管理国家事务的平等参与及对特权的禁止。后来这一思想被欧美等资本主义国家以法律文件的形式广泛采用，成为资本主义法制的一项重要内容。法律平等思想的发展是伴随着自然法学派思想的发展而发展的。它的理论基础正是在古希腊就已经产生的自然法学观。 一、古希腊时期的法律平等观 公元前8世纪到6世纪，手工业的分离导致希腊的工商业奴隶主和土地贵族们的矛盾日益尖锐。通过提秀斯改革、梭伦改革和克里斯提尼的改革，古希腊成为一个奴隶制的国家。其中以梭伦改革最为著名。他根据一年农产品收入的总量将居民划分为自由民、土地贵族等，并以此来分配不同等级的居民所享有的政治权利和担任的公职。同时，他创立400人会议和陪审法庭，由大家来决定国家的事务，而不是少数人代表。这反映了“人人平等”的思想，废除了贵族专权的统治。当然，这种改革也存在一定的弊端，即没有财产的居民并没有完全享受到“平等”的权利。随后伯里克利废除了财产资格的限制，国家的公共职权通过抽签的方式来决定，即使是最贫穷的人，也可以当选执政官。他在其演说词中强调“：无论能力大小，人人都享有法律所保障的普遍平等，在成绩卓著时得享功名。担任公职的权利不属于哪个家族，而是贤者方可为之。家境贫寒不成其为障碍。 有能力为国家服务的人，不因地位卑微而受妨碍。”①伯利克里改革促使“法律平等思想”深入民心。 在古希腊建立的国家中，主要以城邦制为主。城邦制的建立，促使了民主制的建立，进而推动其发展。 它使古希腊各城邦在政治上保持了独立性，各城邦的地位是平等的。在所有的城邦制国家中最有名的城邦当数斯巴达和雅典。 前者实行成年男女皆为战士，加入“平等者公社”的行为体现了“人人平等”的思想，同时要强调的是，这一举措促使妇女受到社会的普遍尊重。 从而扩大了“平等”思想的范围，即男女平等。 在雅典，通过一系列改革，建立了民主政体。但雅典的所强调的“平等“只是形式上的。如它所规定的，只有18周岁以上的男性公民才有均等机会参与国家政治生活，妇女却没有享有平等的权利。然而值得一提的是，雅典的民主制度对欧洲和世界都产生了深远的影响。虽然在古希腊，城邦制的平等观是其一大特色，但我们要明白这种城邦制度不利于古希腊形成一个统一的中央集权国家。综合国力强大的城邦国家与综合国力较弱的城邦国家相比，仍然会存在一种表面地位平等，但实质地位却不平等的现象。 正因为古希腊建立数以百计的城邦，因而城邦成为政治法律思想的出发点，人们为城邦而战。因此古希腊的法律思想具有浓厚的城邦主义色彩，这当然也包括法律平等观念。 古希腊城邦奴隶制民主政治的发展，为智者学派的产生提供了基本条件。智者学派认为人天生就是自然平等的，崇尚人的自然天性，但是人为的法律却将“人”分为不同的等级。普罗泰戈拉最早关注法律平等观的问题，他所谓的平等仅仅表现在公民政治权利方面。安提丰认为自然法就是平等，提出：“根据自然，我们大家在各方面都是平等的，并且无论是蛮族人，还是希腊人，都是如此。”这不仅是论证了“法律面前人人平等”是建立在自然法的基础之上，更将“平等”的主体和内容加以了扩大，是对普罗泰戈拉法律平等思想的继承和发展。古希腊的智者派的观点为以后古希腊甚至是其他国家的法律平等观奠定了基础，也提供了理论来源。 随后，苏格拉底将法律平等观发展到了更深的层次。他把正义和平等融合在一起，强调无论是自然法还是人定法，无论人们的身份如何，每个人都必须坚决地服从，严格遵守。他的以身殉法，证明了服从法律的重要性，也体现了他所强调的“法律面前人人平等”。亚里士多德论证了是社会制度和城邦法律使人成为了奴隶，他坚持奴隶应该和自由民一样享有平等的权利。 与此同时亚里士多德的正义观也体现了他的平等观思想。他将正义分为分配的正义和矫正的正义，所谓分配的正义是指求得比例的相称，也就是说，是人与所的物间的比例上的平等。不同地位身份的人要按照等比例原则办事，不同品德的人在社会上享有不同的政治权力，不同的社会荣誉和不同的社会财产数额。 这种正义是从人的不平等性出发的，而这种不平等是自然造成的，是固定不变的。一般来说，它是一种实质的正义。②而矫正的正义是指在物品交换过程中形成的一种契约性的正义原则，它强调的重心是形式上的平等。亚里士多德的这种对正义观点的分类说明我们应既坚持形式上的平等，也要坚持内容上的平等。 二、古罗马时期的法律平等观 伴随着城邦自治的丧失，城邦观念也消失了，世界国家观念开始出现，到罗马帝国时代，世界国家观念成熟起来。 古罗马时期，国家观念的产生，促使法学家们不得不探讨罗马国内外公民的关系。此时所关注的法律平等观主要体现在世界主义的浅析经典时期的“法律平等观”———以自然法学派为例杜伟（广西民族大学，广西南宁530006）平等观上。 在古罗马，西塞罗的平等观念最负盛名。 他认为，“不管对人做怎样的界定，他必定也对所有的人适用。 这一点充分证明，人类不存在任何差异。”他通过自然法则的普遍性原理推导出了人类在法律上是自然平等的。西塞罗指出应该把共同享用自然法的人们看作同一国家的成员，法律对所有的人都是平等公正的，否则就是违反自然法，而自然法又是不可违反的。#p#分页标题#e# 在“世界国家”的大家庭中，共同服从“自然法”的人，不论其原来的国别、种族、社会地位如何不同，即便是奴隶，也是“与上帝共同享有理性”的公民。西塞罗强调每一个人成为“人”的尊严。③可以说西塞罗的自然平等的法律观在西方法的平等思想的发展史上具有划时代的历史意义，他在总结前人的基础之上，发展了自己的法律平等观，也为后来的法律平等思想奠定了基础。 《查士丁尼法学总论》将古罗马的私法分为自然法﹑市民法和万民法。自然法突出了人天生平等，成为批判奴隶制度的思想武器。查士丁尼在要求制定法律时，注意到本民族和外民族之间的关系，为调整两者之间的平等和谐关系，他将奴隶和自由人﹑本民族人和它民族人之间的等级关系缩小，突出了古罗马时期特有的法律平等的整体性，即世界各民族都是平等的。古罗马的万民法将世界主义平等观的理论运用到了实践之中，有利于不同民族人民扩大交往、扩大贸易往来。万民法无疑也为后来的国际法的出现奠定了理论基础。 整个古罗马时期的法律平等思想具有进步性，它所强调的“法律面前人人平等”的思想既继承了之前古希腊的平等思想，也对其进行了发展，扩大其内容，同时也为后世对此的研究提供了理论材料。
[中图分类号]G63 [文献标识码]B [文章编号]0457-6241（2013）01-0003-06
编者按：在现行的高中历史教材中，有不少重点、难点，例如希腊罗马的政治制度，经济危机，宋明理学等，受知识和文化差异的影响，很多教师教学中往往把握不住这些内容，或被教材捆住手脚，不敢轻易扩展；或为应付高考，一味补充史料，这样的教学效果并不理想。处理此类教学，应该有一个分析教学、确定立意和主线的过程。鉴于此，我们设计了“众品课堂”这个栏目，主要是以一课为主题，提供不同视角，以期为教师深入理解课题提供思路。
高中新课程教材必修部分增加了世界古代史的内容，引起了比较大的震动，知识恶补和各种教学建议铺天盖地，良莠不齐。在实际操作中，问题也很多。有些一线教师在处理本单元时，往往望文生义，或者简单对古代中西方文明、古代与近代西方文明进行对比，很容易在过程与方法、情感态度价值观上给学生以误导。而从近几年高考的命题特点上看，基础知识的考查居多，并没有太多的能力要求和观念上的引领。因此教师在处理本单元内容时，多以知识梳理、灌输课本结论为主。笔者站在一线教师的角度，从实际和实用的角度，谈谈对本专题的认识并给一点教学建议，希望对同行有点作用。
一、观念前提
课标要求：（1）了解希腊自然地理环境和希腊城邦制度对希腊文明的影响，认识西方民主政治产生的历史条件。（2）知道雅典民主政治的主要内容，认识民主政治对人类文明发展的重要意义。（3）了解罗马法的主要内容及其在维系罗马帝国统治中的作用，理解法律在人类社会生活中的价值。
其实，课标的这种表述并不理想。希腊民主与近代民主有着质的区别，从希腊民主制度的学习中如何能认识到西方民主政治产生的历史条件呢？学界早有共识，希腊民主制度不可能是近代民主制度形成的前提条件。从希腊民主政治的内容学习中又如何能认识到民主政治对人类文明的重要意义呢？至多能理解到希腊民主政治的实践给西方近代民主政治带来怎样的影响。罗马法只是古代罗马制度的一个方面，学习者很容易形成罗马制度就是法律的错觉，其实各种政制的实验是希腊罗马共同的特征。
但为什么新课标要加进这部分内容呢？笔者揣摩，原因无外有二：一者，“民主”与“法治”是现代政治文明的核心，而这两个制度文明的范畴正在成为普世性的制度取向。作为近代文明的发源地，西欧近代民主政治和法律体系的形成不是无源之水、无本之木；二者，中西文明的分野不是近代才有的，中西之间的文明差异在源头上就形成了。我们不能因为近代的历史命运就将整个中国传统文明否定掉，更不能以西方文明在近代以来树立的优势就将它的发展理解成标准模式。
如此，在学习这个专题前，我们应该把握两个基本的观念前提：
第一，古代希腊和罗马留给后世共同的政治遗产是个人主义
学界基本认为：“现代西方民主绝非起源于古代希腊，而是起源于中世纪英国的议会制度。”“雅典城邦的民主政治实践，在公元前338年随着马其顿的侵略已经停止，而近代英国的议会民主， 是源于当时英国的政治矛盾，两者在时代背景上和社会土壤上都不可以同日而语。”如果简单地将古希腊民主制度与近代民主制度联系起来，我们从理论上就陷入若干困境：经济基础决定上层建筑？古希腊的民主制度是建立在很高水准的生产力基础上的吗？如果这样，如何理解希腊民主制度的消失？从古希腊到近代之间漫长的历史进程是历史的梗阻吗？等等。而且，历史上对古希腊民主制的评价并非以正面为主：“从古希腊到19世纪上半叶的欧洲，社会上层精英一直把民主看作洪荒猛兽。弥尔顿、洛克、伏尔泰、孟德斯鸠、康德这些我们耳熟能详的先哲们，都不把民主看做是好东西。有产者担心，一旦允许大众参与政治，穷人势必会利用手中的权力要求剥夺富人的财产，然后挥霍一空。为了保卫自己的财产不受侵犯，有产者竭尽全力阻止民主的出现。知识精英认为让穷人来统治是愚蠢的想法，国家还是应该让那些专业的、出身高贵的人来统治。”
晏绍祥教授则进一步提出：“长久以来，雅典民主的形象基本上是负面的。19世纪以后，尤其是20世纪以来，随着西方政治生活的日益民主化，特别是以英美为代表的所谓西方民主国家，先后在两次世界大战中击败以当时的德国为代表的专制制度，证明了民主政治的生命力，从而使它得到越来越多的肯定。雅典民主政治的形象，也逐渐从负面转向正面，最后成为西方学者心目中民主制度的渊源。雅典民主政治的经历似乎暗示，历史上的传统，只有在它为现实需要时，才会被人们从沉睡中唤起，受到人们的重视。它所表现的，是当代的兴趣。”
从具体的制度比较上也不难看出，用现代民主制度的标准来衡量古希腊，普选、代议、政党及宪法等基本元素都是缺乏的。但是，不可否定的是古希腊是西方文明之源，“希腊式的民主，它给欧洲文明播种了一颗很好的种子，只是它在希腊时期不可能成长为一个非常完美的事物。苏格拉底的死是一个悲剧，死于雅典的民主，而民主制度是欧洲文明的源泉之一，这是矛盾的，也是辩证的”。那么，古希腊到底留下怎样的政治遗产呢？笔者认为应该强调的是“个人主义”，对个人权利的尊崇，对个人自由、幸福的追求等等。
个人主义是西方政治文明的精髓，个人主义也是西方文明的核心价值。虽然古希腊还没有产生系统的个人主义思想，但“最先明确表达个人自由理想的正是古希腊人”。“希腊古风时代是一个探索与创新的时代。这一时期希腊人的探索与创新反映在诸如政治、文学、艺术等各方面，但其根本的内容也许是对个人的发现。希腊人开始从个人出发来看待自然和社会。反映在政治生活中，是对个人的社会与政治权利的强调、个人的情感和思想成为最重要的主题”。古希腊人对个人幸福的追求是体现在对城邦的忠诚上的，他们并不特别在意物质生活的富足，他们也不追求个人生活的奢华，他们的家居相对于宏大的公共建筑而言是简陋寒酸的，他们的私人空间相对于公共生活而言是很少的，但他们认为生命的目的在于通过政治参与成为城邦公共生活的一员。相对于雅典人而言，古罗马人最大的不同在于明确个人权利，并通过私法体系坚决捍卫个人的权利。“罗马人留给了欧洲大陆一套高度个人主义的私法，甚至像历史学家李维和皇帝奥勒留在阐述自然法等学说方面也做出了一定的贡献。这套法律以严格的私有财产观念为核心……法律被更多地被看做是对政府权力的限制，而不是绝对地行使行政权。近代早期西欧自由主义的思想不只是建立在关于个人权利的抽象原则之上，而且有着重要的文化根基，以罗马法为代表的法律制度对于私人权利、利益的系统规定正是这种根基的一个重要组成部分。”也只有基于这一观念，我们才能把必修一与必修三的相关专题衔接起来，帮助学生构建起古代希腊罗马文明的知识体系。
第二，依托文明史观理性看待东西文明差异
文明史观在考查人类文明史时，以文明类型作为基本研究单位，承认文明的多元性，承认历史发展的多样性统一，既看到人类社会发展有共同的规律和趋势，又看到不同文明有自己独特的具体发展道路。
在从野蛮走向文明的进程中，由于地理环境等的差异，东西文明已经显现出不同质，且不存在高下优劣之分。前面提到，西方文明的核心价值是个人主义，而从世界多种古文明的]进历程考查，唯有古希腊罗马文明是高度张扬个人主义的。钱穆先生则认识到：“家族是中国文化最主要的柱石，我们几乎可以说，中国文化全部都从家族观念上筑起，先有家族观念乃有人道观念，先有人道观念乃有其他的一切。中国人所以不很看重民族界线与国家疆域，又不很看重另外一个世界的上帝，可以说全由他们看重人道观念而来。人道观念的核心是家族而不是个人。”古希腊罗马在城邦制的发展中，逐渐摆脱氏族社会的血缘关系，一步步彻底清除这种纽带的影响，从梭伦改革到克里斯提尼的改革清晰可见，尤其是后者，重新划分十部落，是最典型的表现。而古代中国从夏商走到西周，奴隶制度健全的过程，就是将国家治理与血缘宗亲关系紧密相联系的过程，虽然在封建专制形成过程中，逐渐削弱贵族世袭的影响，但宗法制在制度建设及社会生活中的深层融汇是毋庸置疑的。
而在历史上所谓的“轴心时代”，各地域文明的圣贤大哲们整理出对各种文明影响至深至远的“元典”，虽然有非常相近的“终极关怀”和相似的教育理念，但毕竟价值观念上有着非常清晰的地域差异。
于是有很多老师在进行中西比较时，容易简单地结论：古希腊有民主，古中国只有专制；古罗马有完整的法律体系，古中国只有为专制服务的“律”，且还被随意解释和更改；古罗马有法治，中国只有人治；古希腊罗马有哲学，中国只有简单的思辨……陷入“历史宿命论”不能自拔。对此，黄牧航教授已经有精辟的论述可资参考，毋庸赘言。
二、几个难点
1.废除债奴制在古希腊罗马制度建设中的意义
教材在必修部分，把废除债奴制列在梭伦改革内容的最后，而在选修一里“梭伦改革”课文中，把“解负令”放在最前面并称之为“第一个重大改革”。笔者不太理解这样编排的原因，但必须认识到这是梭伦改革中最主要的内容，“梭伦改革和立法的根本意义在于建立雅典城邦制度化和民主化的社会和制度基础。通过废除债务奴隶制、给予公民参与政治活动的权利，梭伦实际上定义了公民权。政治权利不再限于贵族阶层，而是扩大到包括穷人在内的整个公民群体。不仅如此，通过废除债务，梭伦实际上使得下层农民收回了其被贵族利用债务而控制的土地，由此培育了一个自由农阶层，并成为雅典民主政治社会的基础”。无独有偶，在古罗马的制度建设中，也出现类似的改革。《十二铜表法》只在一定程度上反映了平民的要求，如限制高利贷，把年息最高额定为8.33%，给予无力还债者以时间宽限等等，但这些显然是不够的。公元前367年之后的一段时间里，平民相继取得一些权利，包括两名执政官之一必须由平民中选任、平民可担任高级市政官、担任监察官等等。而真正为平民获取政治权利奠定基础的是公元前326年通过的波提利阿法案等有关法律，对贵族占地作了最高限制，同时废除了债奴制。由此可见，无论是古希腊还是古罗马，无论是民主制还是法制，都涉及公民权的确立问题，而公民权的确立，首先要确立其存在的社会基础。
顺着这个逻辑推导下去，古希腊民主制度之所以延续不下去，从政治经济基础上讲，应该是公民群体存在的经济基础消失及公民群体的消失，这种现象出现的根本原因是奴隶制经济的发展。吴于廑先生早就论述过：“在斯巴达和雅典的城邦制中，为了巩固对大量被奴役的人口或外来奴隶的统治，由部族时代军事民主制沿袭而来的制度，在城邦形成后得到充分的、或某一方面的突出发展，本籍的自由人成为全权的公民，他们构成城邦的统治阶级……这样的城邦制，和全权公民的保全是不可分的。一旦全权公民走向沦落破产的道路，它也就不能继续存在。伯罗奔尼撒战后的雅典和斯巴达，就开始出现全权公民沦落的现象。有产的公民变为无业的流氓，公民军变为雇佣军。从那个时候起，雅典和斯巴达的城邦制也就濒临它们的末日。”随着奴隶制经济的发展，也随着长期的争霸战争，各城邦内部出现分化，财富越来越集中，公民越来越贫困，无业无地，无法自备武器参军的人数少了，城邦制度的基础崩溃了。罗马从共和国走向帝国的原因其实是一样的。版图扩充了，社会矛盾越来越复杂了，罗马统治者必须靠一支强大的军队维持统治，而社会分化，平民破产，以平民为主体的军队无法维持了。促成罗马走向军事独裁的改革恰恰是从军制改革开始的，雇佣兵制取代义务兵役制。这一点上古希腊古罗马是同一路数。在平民与贵族的斗争与妥协中，建立起以公民权为基础的社会制度，伴随着奴隶制经济的发展，社会分化，公民权无以为继，这种制度也就崩溃了。这是符合历史唯物主义的。
2.民主与法律不是割裂的
不能形成简单的认识——古希腊有民主，古罗马有法律。这只是就对后世文明影响而言的，远不是它们政治制度的全貌。
如罗伯特·C·拉姆在《西方人文史》中写到的：“（古希腊罗马）两种文明都给予法律以深切的关注，但方式迥然相异。希腊人寻求井然有序的社会中完美法律的理论。罗马法律则讲究实效，是解决日常生活中实际问题的程序。虽然我们可能倾心于希腊人的法律思想，但是，为当今的法律体系提供基本框架的却是罗马人的法律。”“与东方专制国家相比，自由的希腊人不是无政府主义者，而是奉法律为最高权威。”
以雅典为例，其民主制度的发展是与其法律制度的发展轨迹相一致的。“事实上，希腊世界进入‘在民’的时代始自梭伦立法。”梭伦把他制定的法律公布在16块白色的牌子上，并公之于众，让所有公民与官员向宙斯发誓遵守这些法律。并为他的立法做了百年不许改变的规定。正因为如此，人们有了严格的遵纪守法的观念；人们有了明确的权利义务观念；人们有了参政的习惯与意识；人们有了为国家事业贡献勇敢、智慧乃至生命的动力。“实际上，古希腊关于法的概念和方法、关于城邦民主政制的立法（‘宪法’），对以后欧洲国家的公法及其司法产生了直接或间接的影响，以至古希腊被人们看做是‘民主制度的摇篮’或‘故乡’”。我们很容易误读教材中关于《十二铜表法》的结论，好像它就是成文法形成的标志。其实教材只强调了它是“罗马成文法诞生”的标志，而且传说罗马的十人立法委员会去了雅典，受到希腊思想和法律的影响，才制定了《十二铜表法》。而教材的必修和选修本都没有谈到梭伦改革在法律方面的建树和意义。梭伦的法典以其完善、简洁、富于弹性为后世称道，在罗马帝国时代它通行于帝国的旧希腊地区。因此，雅典当时已经有了成文法，且已经进入法制时期。雅典的法律是雅典民主制度的重要支撑。
当然，希腊缺乏可以和罗马法相媲美的完整而严密的法典。“希腊是一个重智慧轻经验的民族，而且受早期商品生产发展水平的限制，希腊人没有创造出后来罗马人那种高度发达的法律体系。”古希腊出哲学家、文学家、辩才，在形而上的领域里成果丰富，影响深远，而在具体问题的处理上、在务实的层面上，古罗马则更胜一筹。务实的古罗马法学家辈出，而且社会地位很高，这为形成系统化的成文法典奠定了基础。同时，在司法领域，罗马的法官是职业化的，而希腊的司法人员（包括审判员和陪审团）大多是临时选出的，是民主制的一种表征，也就注定了法律的严肃性大打折扣。同时，希腊人虽然强调了法律的权威，罗马人则第一次把法律置于国家权力之上。
据以上分析，我们可以这样理解：希腊、罗马在西方法制史上都占有正要地位；希腊（尤其是梭伦改革）在公法领域做了很多开创性的工作，确立了法律的权威；罗马构建了完整的法律体系，尤其是“公、私法的划分是罗马法的首创，”而对后世立法影响最大的是其完善的私法体系。
3.希腊与罗马的关系
由以上分析不难产生新的问题，希腊与罗马文明究竟是什么关系？希腊是罗马的老师？落后的征服者最终被文明的被征服者征服？不能简单这样结论。
诚然，罗马有很多方面的成就似乎都跟希腊相似，如大型的神庙、建筑；雕塑和绘画；甚至文字、神话故事等等。而希腊、罗马对后世产生巨大影响的却是两种性质完全不同的东西——抽象的哲学思想和实用的法律体系。而这两种东西其内在一致的地方恰恰是前述的个人主义。希腊与罗马的关系主要表现在三个层次上：当希腊文明达到相当高度时，罗马只是小学生，根据文化传播的势能理论，希腊文明渗透、影响了罗马；罗马是希腊文明的传承和传播者，近代以来学者了解希腊文化主要是通过罗马这个中介；随着罗马的逐渐发展和强大，罗马注意在吸收希腊文化时，也在寻求保持自身的特性，因此罗马的成就是独树一帜的。如教材引文所言“辉煌属于希腊，宏伟归于罗马”。学界的认识对此加以阐释：“希腊可称为光荣，人类精神自由创造，自由思索，自由信仰之光荣；罗马可称为伟大，权力、纪律和一致之伟大。”下面这段文字确实很精辟地论述了二者的关联：
罗马奉献给西方文明最美好的礼物是法律和希腊文化。希腊神殿风格为其采用，尽管主要是装饰华丽的科林斯柱式；希腊雕刻是如此经常地为其所复制，以至于我们所知道的大多数希腊作品皆以罗马复制品的形式存在于世。希腊艺术家的作品，合乎罗马人的审美旨趣，现身于他们的居所和公共建筑的壁画、壁饰以及马赛克镶嵌画中。希腊奴隶教授罗马儿童研习希腊语言和经典作品：荷马史诗、赫西俄德的历史著作，埃斯库罗斯、索福克勒斯和米兰德的戏剧。罗马的观光者视前往希腊朝圣为己任，到那里观看有数百年历史的希腊卫城上的奇迹，并求教于德尔斐的神谕。罗马奉献于世的是语言、组织和法律，罗马教会和中世纪文明建立在这一基础之上；与此同时，罗马持守并传播希腊的人文主义，希腊的人文主义在文艺复兴时期大放光芒，并照亮了理性的时代。
更有学者富有创意地提出类比——罗马之与希腊很像美国之于欧洲，确实很形象。
4.中世纪与希腊罗马传统
传统史学观念里，都把中世纪看做是“黑暗、停滞、愚昧、梗阻”的代名词，相对于中国封建社会的繁荣发展和高度文明，二者有天壤之别。并且习惯用地理学中“褶皱”与“断层”两名词来形容中西文明发展中的差异——中国古代文明发展如同地层的“褶皱”，虽几经波折而绵延不绝；欧洲文明发展则如“断层”，经过若干次断裂；并津津乐道于中国文明的延绵不绝，生命力强劲及文明的纯净。现在分析起来，这种说法经不起推敲。西方文明两头文明中间黑暗，这不合乎文明发展的逻辑。“褶皱”如何就值得欣喜呢？“断层”又有什么不对？何况“断层”式的理解也不合乎文明发展的逻辑啊。
现在从学界比较普遍的认识简要谈谈中世纪在古希腊罗马文明沿承中的作用。
首先，虽然罗马法在中世纪早期被废弃、遗忘，直至11世纪重新被发现并引起重视，但其一些思想一直在传承并被发扬光大。如自然法的思想在罗马帝国崩溃后，由基督教会的思想家，尤其是托马斯·阿奎那继承和发展。阿奎那一方面把自然法观念与人的日常经验相联系，日益深入人心，另一方面，把自然法与自然权利理论统一起来，为近代西方政治思想的产生奠定了重要的基础。
其次，基督教在罗马帝国时期已经合法化了，教权的扩展也不是完全与法治脱离的。根据神学的信条，世界本身是由规则支配的，仁慈的上帝掌管着一个依照法律来统治的世界，赏罚分明。宗教世界与世俗世界的关系，都要由基于法律的正义和基于正义的法律来界定。夏勇先生认为，滥觞于近代革命以前的法治观念至少有三：其一是法律至上；其二是权力分立与制衡；其三是法律来源于某种超越于现实政治权力结构的实在。
最后，中世纪在民主制度上是有发展的。中世纪日耳曼人把罗马私法的一个原则——“关涉大家的事要得到大家同意”变为公法的一条原则，因此，中世纪制度文明不能用“专制”一词来涵盖，其实为一种混合政体，等级会议是制约君主的一种重要方式。中世纪时直接民主制被发展为代表民主制，无论是代表机构还是代表产生的技术都有创新，这无疑是不能否定的进步。
当然我们不是有意抬高中世纪的地位，而是从文明发展的轨迹中寻找内在的逻辑联系。
三、教学建议
受知识和文化差异的影响，教师在教学中往往把握不住这一课的内容，不敢轻易扩展。专业性的问题，如罗马法更是无法讲清楚；即便试图厘清一些专业的概念，学生也理解不了。鉴于此，笔者建议：
1.用生活化的方式教学比较可行
“民主”就是“民做主”，学生需要弄清楚的是谁是“民”，“民”如何实现“做主”？“民”实现“做主”的过程就是不断想办法抑制个人专权的过程。无论希腊罗马，都涉及平民与贵族斗争、妥协的过程中争取到相关权力，平民为何要斗争？贵族为何会妥协？一个很重要的因素是战争的方式变化，自备武器和粮食的重装步兵组成的方阵作战取代了贵族武士决斗成为战争的主要形式，平民在战争中地位的提高是对贵族斗争的重要砝码。无论是希腊城邦还是罗马城邦，都需要平民作为主要兵源。如此，一个问题就很生活化地说清楚了。吴于廑先生在《古代的希腊和罗马》一书中用简单通俗的文字如临现场般地描述了雅典直接民主制的操作，对我们的教学非常有指导意义。与其干瘪苍白地逐一解释概念和机构、法令，不如让学生从生活化的场景再现中体会直接民主制的特点及弊病。罗马法的教学是一样的，情境设置、学生参与、现场争辩更能形象地让学生理解罗马法如何体现法律面前人人平等、私有财产神圣不可侵犯的原则。
教师没有必要在枯燥的概念和干巴的制度]进过程中强化学生的记忆，从社会生活的层面引导学生去理解更能提升学生的认识和知识迁移的能力。制度变革与经济发展，在群众的生活中体现得最直观，如希腊为什么出]说家？希腊的公共生活很丰富，因此戏剧、公共建筑等显得很有特色。
2.坚持唯物史观，不要脱离生产力水平去考查希腊罗马的制度
比如，希腊罗马的经济状况，讲不讲，讲到什么程度？教学中我们往往容易抬高商品经济的地位，觉得商品经济、海外贸易等比农业的地位就高。应该认识到，希腊的商品经济是一种无奈的选择，农业生产环境相对恶劣，粮食生产有限才迫使希腊人从事商业活动以换取粮食，迫使希腊城邦向外进行殖民活动。罗马随着版图的不断扩充，为不同地域间的商品交换创造了环境。希腊“不管是从经济角度，还是当时人的观念上讲，土地仍然是最主要的财富。”尽管后来有些富有者几乎没有土地，但他们经济上破产的风险很大。“罗马人原来是农业人口，大多数是相当看重产权的小农民。在扩张过程中，他们越来越重视军事和行政事务，但对土地的依赖传统仍然保留着。相反，在罗马的价值体系中，商业的地位并不高。从事商业的只有社会的低阶层人、外国人、甚至奴隶。”在生产力水平低下的时代，商品经济的发展水平是不可能很高的。笔者不建议在教学中过多铺陈希腊罗马制度产生的经济基础，因为所涉及的专业性过强。同理，对希腊罗马的制度的评价也只能基于落后的社会生产力这一前提。在高度评价希腊民主、罗马法的同时，很容易让学生产生强烈的落差感，中国古代为什么就没有这个好的东西呢？在中国古代精耕细作的农业经济基础上，产生的制度文明一样很有创造性，很值得自豪。
3.正确理解教材中的一些结论，注意一些提法的严谨
摘 要 基于对孔子与柏拉图相关文本的解读，本文拟以秩序为切入点，综合采用文献分析、比较分析、层次分析等研究方法，对孔子与柏拉图中西方两位先哲的秩序观进行梳理和比较研究，以期从文明发轫期窥探和挖掘出中西秩序理念的分歧。
关键词 孔子 柏拉图 秩序
作者简介：周丽娜，郑州大学公共管理学院，2011级国际政治研究生；李理，77616部队68分队。
中图分类号：d90文献标识码：a文章编号：1009-0592（2013）05-001-02
基于彼时华夏地区与古希腊特定的地理经济形态、历史文化传统、社会形态等基本要素，本文拟对孔子与柏拉图的秩序观进行差异性比较，以期较为系统清晰地展现出文明发端时中西文化差异的某些印迹。
一、大陆农耕文明与海洋商业文明：中西方不同的文明形态
长期以来，华夏地区与古希腊在特定的地理环境下分别形成了农耕与商业两种不同的经济形态，并呈现出不同的文明形式——大陆农耕文明与海洋商业文明。
华夏地区以陆地为主，依托土地而发展的农业为其主要经济形态，农耕文明即为华夏文明的本源。因“周人是以发展农业而强盛的氏族，他们认了农神后稷为始祖。从国王起‘卑服即康功田攻’，就因这样才得灭商而有天下”，故西周建国后以农业为立国之本。由于土地的固定性，大量从事农耕的农民就被牢牢束缚到土地上，以家族为单位长期在一个地区繁衍生息，除非发生大的自然灾害或战争，一般不会有太大变动，农业的属性决定了华夏人思想上保守、仁爱、安天命的特性。相应，华夏地区形成了一种特有的“家文化”，即敬宗法，以宗亲血缘为中心来判定人与人之间的亲疏远亲，呈现出“差序格局”的社会结构，分封制即是这种文化在政治上的体现。古希腊位于地中海沿岸，以半岛、海洋为主，依托海洋而发展的商业贸易为其主要经济形态，故商业文明构成了西方文明的本源。希腊城邦内的居民首先是商人，主要从事海上经济贸易，人口流动较大，商业的属性决定了希腊人思想上冒险、理智、崇尚人自身力量的特性。相较华夏地区的“家文化”，可以说古希腊所形成的是一种“海洋文化”，重个人权利，追求平等与自由，政体的选择上亦旨在实现公民的良好发展和城邦正义，显得灵活多样。柏拉图所在的雅典，为古希腊典型的海上强国，商业贸易发达，并曾以其强大的海军实力城邦希腊，造就了希腊史上最辉煌的时刻。
可以说，彼时中西方特定的地理经济形态及文化特性直接影响了孔子与柏拉图对其理想社会秩序的构建。子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿”，而孔子与柏拉图恰如其中的“仁者”与“知者”，在不同的地理经济背景下，各自设计出了不同的秩序模式，预示着今后中西思想文化截然不同的发展路径。
二、家庭性与理性：孔子与柏拉图秩序观的逻辑起点
孔子与柏拉图对人性的假设不同，分别侧重于人性“家庭性”与“理性”两个不同方面。
孔子的理想秩序观以“家庭性”为逻辑起点。孔子视血亲伦理为人与生俱来的最重要情感，为人性之本，故尤为注重人的家庭属性，往往把人首先置于一家之中予以考虑。正如赵汀阳所述“传统中国意义上，‘人性’和‘家庭性’便在理想条件下是被认为是一致的。就儒家思想传统而言，家庭性几乎构成了对人性的完全充分论证。”由于孝、悌为家庭伦理的核心内容，孔子亦把孝悌视为个人修养之根本，并主张予以推而广之，“君子之教以孝也，非家至而日见之也。教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。教以臣，所以敬天下之为人君者也”，只有这样才会达到“四海之内，皆兄弟”，天下犹一家的“大同”境界。故孔子是以“家”来理解社会、国家、乃至天下，认为只有良好的伦理修养，和睦的家庭关系，国家才会安定有序，天下才会太平。柏拉图的“理想国”是以人性的理性假设作为逻辑起点。柏拉图重理性，认为宇宙、国家、个人皆天然被赋予了理性，“理想国”即是基于灵魂三分（理智、激情、欲望）及其理性假设而层层构建起来的。柏拉图认为，个人的灵魂只有“理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛”时，人的心灵才会实现理性和谐；城邦中三个阶层的公民只有“在国家里执行一种最适合他天性的职务”，且“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合二为一”，这样城邦才会实现正义和理性之治；希腊世界亦是如此，唯有良好国家约制恶劣国家，希腊世界才会实现理性和谐。因而，可以说是理性支撑起了柏拉图理性世界的大厦。[论文网]
从中西方政治发展的脉络来看，“家庭性”与“理性”可谓中西思想文化的基底，左右着中西方政治、秩序、及文化的走向。西周以来，中国政治越来越走向与伦理相结合的道路，伦理政治成为古代中国的主要特色；相较，西方自古希腊即注重节制与理性，轻伦理，而后马基雅维利的《君主论》则标志着西方伦理与政治的彻底分离，现实政治则成为其主要特色。而这种趋向从孔子与柏拉图秩序观的逻辑起点就可见一斑。
三、修仁循礼与分工/法律：孔子与柏拉图维系秩序运行的方式
“仁”、“礼”为孔子思想的精髓，作为基本原则理念贯穿于孔子秩序观的始终。“仁”为“礼”的内核与灵魂，“礼”为“仁”的外在制度框架，两者相辅相成，相互推进，共同维系着孔子理想社会秩序的有效运行。仁者，“爱人”，它根植于血亲伦理之情，重自身内在之修养，推崇仁爱众人之心。“仁”集中了孔子对个人行为道德教训的精髓，为个人道德修养的题义。“孝弟也者，其为仁之本与！”，孔子把孝敬父母、尊敬兄长视为仁之本，亦为做人之根本。“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”，以孝悌为支撑，整个社会将形成“老者安之，朋友信之，少者怀之”的和谐状态。“礼”缘仁情而作，以仁、德为内核，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”作为外在的制度框架，“礼”亦根植于宗亲血缘，通过规范行为来加强内心修养，以促使德性内化。“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”广泛地学习文化典籍，只有再以“礼”约束之，才不会离经叛道，故“不知礼，无以立也”。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”，表现了“仁”与“礼”互为支撑的关系，亦突出了“礼”的道德内化作用。无论国家，抑或天下，孔子皆主张施以“礼”治之。这样“依于仁”，“立于礼”，内修仁，外循礼，“仁”、“礼”互相补充，互相促进，则天下有治自然成矣。
理性分工与法律分别为柏拉图中期与晚期秩序观的核心理念，维系着其“理想国”的有序运行。“理想国”中，柏拉图主张通过理性分工实现个人、城邦、乃至希腊世界的有序和谐：灵魂三分中突出理智的节制作用；城邦三个阶层公民有序分工中突出哲学家的理性治理；城邦间分工合作中注重发挥良好国家的理性约制。简言之，“理想国”即是一种基于自然禀赋的理性分工秩序。晚期，柏拉图以神性论证了
法律的理性，开始注重法律在实现城邦理性之治的效用，并着重探求城邦走向强盛的法律之道。柏拉图认为和平时期应制定法律，保证每个公民定期进行军事训练，不管天晴下雨，“一个月至少留一天（如果当局认为合适，可以超过一天）用来进行军事演习”，制定娱乐规划时应包括“战争游戏”等。不过，柏拉图对法律的意图作了限制，认为法律的本质在于“人们之间的和平与善意”，故政治家“只有当他把他所制定的有关战争的法律当作和平的工具，而不是他的关于和平的立法成为战争的工具时，他才成为一个真正的立法者。”因而，晚期柏拉图在城邦理性之治中融入法律，即“杰出的人那儿获得真理，并以法律的形式配合它去管理国内事务和与其他国家的关系”，更具现实性与可行性。
四、“天下”与“民族/国家”：孔子与柏拉图秩序观的外延
孔子与柏拉图秩序观的外延亦有不同：孔子的“大同社会”涵盖天下间的一切地区与国家，是一种天下逻辑；柏拉图笔下的“理想国”外延仅限于古希腊地区及城邦，为“民族/国家”（城邦）逻辑。
孔子秩序观的逻辑为“家庭国家天下”，国家之上始终存在着一个更高的政治单位——天下，“天下有道”亦为其秩序的最终归结点。在孔子看来，国是家的延伸，“天下”为最大的家，正所谓四海为一家。赵汀阳认为“中国的政治哲学把天下看成是最高级的政治分析单位，而且同时是优先的分析单位。这意味着，国家的政治问题要从属于天下的政治问题去理解，天下的政治问题是国家的政治问题的依据。政治问题的优先排序是‘天下-国-家’”，这在儒家创始人孔子身上更是有明显体现。子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；……天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议”，孔子以“天下”观天下，其最终追求的亦是一种顺应宗法秩序，天、地、人皆归于有道的天下秩序，有一种天下主义的意识倾向。故“天下”构成了孔子秩序观的外延。
柏拉图的“理想国”是以“个人城邦希腊世界”为框架而层层构建起来，秩序的最高层次是达于希腊世界，带有浓重的希腊中心主义与民族主义色彩。作为古希腊的基本政治单位，城邦一直为柏拉图思考的主题，城邦的正义或理性之治更是柏氏穷尽一生要解决的问题。不同于孔子的天下主义，柏拉图以“民族/城邦”为基本单位看待世界，无论是哲学家治国，抑或城邦法治，皆旨在探究城邦正义及希腊世界下希腊民族的团结与和平。而在处理与外部世界关系上，柏拉图又带有极强的民族与文明优越性，对希腊民族与非希腊民族采取分而视之的态度，视希腊人为文明人，而非希腊人为蛮族、敌人，“希腊人与希腊人之间的一切关系是属于内部的，自家人的；希腊人与蛮族之间的关系是属于外部的，敌对的”。因而，柏拉图的秩序观仅限于希腊世界内部，并未把非希腊世界包含在内，希腊民族/城邦即构成了柏拉图秩序观的外延。纵观西方发展史，国家间往往充斥着严重的民族/国家意识倾向，这从柏拉图秩序观的外延亦可窥出一斑。
五、结语
位于人类文明的发端，彼时华夏地区与古希腊精神文化大发展，并奠定了此后中西文明发展的精神基础。正如雅斯贝尔斯所说“直至今日，人类一直靠轴心期（公元前800至前200年间）所产生、思考和创造的一切而存在。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。”孔子与柏拉图的秩序观根植于中西方独特的物质文化土壤，故能在比较中显现出中西思想文化基因的差异。在新时期的中西交往中，我们应正视彼此间的内在差异，合理进行扬弃，消弭分歧，避免误会与冲突，在“和而不同”中实现世界不同文明间的和谐共处。
参考文献：
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一、引言
尽管现代西方社会中论文联盟思想各异、流派纷呈，但就近代西方文明的起源而言，它主要有两个思想来源：古希腊传统和希伯莱传统，这两个传统最终都产生了普遍主义的个体主义人性观和斗争主义均衡观。其中，古希腊自然哲学在认识和征服自然的过程中产生了自然主义的知性思维，这种思维具有肯定理性主义的特点，从而具有唯物主义特质；希伯莱经过古希腊逻辑思维的影响发展出了系统的基督教教义，这种宗教具有创唱性特点，从而具有先验主义特质。正是由于基督教神学吸收了希腊自然哲学文化中的理性主义成分，肯定性的建构理性主义就成为西方社会中认知思维的根本特质。正因如此，尽管西方各个流派的思想在细节和观点上也存在很多不同，但就其基本的认知思维而言则往往是大同小异，这与儒家社会的基本思维产生了根本性差异。同时，正是由于思维特质上的这种根本性差异，中、西方社会在有关人性及其行为的认知思维上也产生了巨大差异，并由此构建了相异的理论学说。譬如，经济人假设就是在具有强烈物质主义和工具理性特质的西方文明中产生的，但与儒家社会的认知存在很大差异。显然，如果人类文明的发展最终不同于现代西方文明的话，那么，基于经济人假设的现代经济学就很难解释和指导人类社会的现实和发展。为此，我们就必须对经济人假设重新进行审视，而这首先必须对其何以产生的思维逻辑和社会背景进行剖析。
二、西方思想的两个渊源及其特点
西方社会的思想有两个主要源头：一是古希腊的科学知识，它发展出了工具理性；二是希伯莱的，它衍生出了价值理性。同时，两者在思维上具有很强的共性——都以个人主义和普遍主义为认知出发点，正因如此，两者在后来的发展中逐渐融合而共同构筑了现代西方社会的整个思想体系。
(一)就古希腊文化传统而言
古希腊文化源于自然哲学，原初的求知动机也是出于好奇心而对自然展开探索。正因如此，古希腊关心知识，强调正确的思想，努力促进智力的开发和运用。事实上，正是在求知的基础上，古希腊早期就形成了众多流派，如爱奥尼亚学派的泰勒斯和阿那克西曼德、爱利亚学派的塞诺芬尼和巴门尼德、毕达哥拉斯学派的毕达哥拉斯和希帕索斯以及赫拉克利特、德谟克利特等。而且，正是这些自然哲学家们的思路从根本上影响了以后西方社会对于自然的知解，这种“为知识而知识”的求知过程也导致了科学的蓬勃发展。譬如，通过对自然的研究，这些自然哲学家们得到了关于均衡与和谐的观念，并揭示自然的秩序和法则，这不仅对自然的生成、变化以及寻求宇宙秩序的合理性提供了思路，而且也影响了今后西方社会的思想特质和制度设计。实际上，在古希腊的自然哲学家们看来，人只是自然界的一种自然存在，而没有区别于其他自然物的固有性，因此，随着城邦的形成和成熟，那些关注城邦生活的新兴智者们以及苏格拉底等人就将这些先辈从自然中得出的观念应用到了对城邦和人类秩序的思考之中。譬如，从“自然”概念中衍生出了“自然状态”、“自然法”以及“自然权利”等，成为与人为秩序相对立的概念。基于自然的普遍规律，这些智者们集中于自然(physis)与约定(nomos)的关系，而一般又将自然置于法律、习俗之上，从而奠定了今后的研究思路。显然，正是由于古希腊首先出现的是一群自然哲学家，而以后的智者学派则继承了他们的研究思路，因而在西方社会形成了一种由外而内、由物而人、由自然而社会的思维路径；正是由于将从对自然秩序的探究中获得的知性逐渐反思到人类社会中，由物性思考人性，由自然秩序思考社会秩序，从而产生了自然法、行为主义、社会进化论、社会有机体等理论。
就理论探究而言，西方社会由物性而人人性的分析思路在经济学中得到充分的展现。事实上，基于由自然到社会的思维逻辑，加上当时对自然的认知水平，就形成了如下有关社会的认知观，这些认知观与现代主流经济学所推崇的经济人假设具有很强的相通性。(1)正因为自然界事物之间的关系是普遍的，譬如万有引力在所有的物体之间的强弱都是一致的，因而社会中人与人之间的关系也是普遍的。同时，由于事物之间是相对独立的，是自我生存和发展的，因而人也应被视为独立的，维护个体生存是天经地义的，这是个人主义在西方盛行的基础。(2)正因为所有自然物都处于各种力量作用的紧张状态下，因而人类社会也是充满斗争的。同时，由于在各种力量相互对抗之下的自然界又形成了相对静止或均衡的局面，如阿那克西曼就曾说，相互斗争的对立面最终将回到无限中去以调和彼此的侵犯，因而在人类社会中私恶也可以达到公益，个人利益和社会利益之间也就是和谐一致的。(3)古希腊学者认为，自然界的和谐往往需要依赖知性推理而不是经验感知，如赫拉克利特强调，在对立面冲突的背后世界存在着一种潜在的和谐或协调，尽管这种和谐肯定不是那种能够引人注目的东西，因为“自然喜欢隐藏自己”。正是源于对自然界均衡状态的理解，经济学也倡导局部均衡以及一般均衡的分析，尽管现实生活中更明显的特征是不均衡。(4)正因为自然万物是同质的，因而人类社会中的个体也都是平等的，不仅在法律面前平等，而且所有人在本性上都是平等的。同时，由于自然秩序是固定而普存的，因而人的社会秩序也应是普遍主义的，这是西方重视抽象而普遍的法的原因。当然，古希腊的自然哲学家们并没有区别人与自然的不同，从而在解释自然变化时往往又以人类社会的结构原理和人的存在原理对自然进行拟人化的阐释。譬如，由资源稀缺导致人类社会充满了争斗性，因而他们也认为斗争是万物之父，而社会的和谐存在则体现了相互对抗各方之间的社会矢量(利益、力量、信息等)均衡，这就如自然界的均衡一样。但不管如何，西方社会从理性角度将人类社会和自然界合为一起，混同了人性和自然性，以后又把人性等同于自然性，再由此寻求人性的合理解释和证明，从而也误导了理论研究。事实上，早期强调工具理性的新古典经济学分析的对象是物，研究的是自然资源配置的最佳途径，但是，后来当经济学将其分析对象拓展到其他社会领域时，也同样遵循原来的分析思维，这就导致了经济人假设
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在使用中的泛滥。
就实践而言，古希腊的城邦生活也体现了对这种认知的应用。事实上，在古希腊城邦时期，城邦内部是民主的，城邦市民也是平等的。需论文联盟要指出的是，个人主义和社会利益之间并非是矛盾的，功利主义就追求整体公共利益的增进，尽管每个人的行为可能是个体主义的。因此，尽管古希腊城邦要求个体的行为符合社会的利益，但行为和决策往往是个体的。其实，在古希腊城邦中，存在两种相反的个人主义：一是独裁者被赋予为社会(城邦)的利益作出管理决策的权力(当时有众多的小城邦)；二是个体男性被赋予为每个家庭的基本决策者(每个城邦内又有众多的家庭)。而到了古希腊后期，这种个人主义日益强盛。一者，希腊城邦先后被马其顿帝国和罗马帝国所征服和吞并，随着旧秩序的崩溃，思想出现了新的发展和变化。因为城邦的崩溃导致更大的政治单位出现，此时人们开始站在更广泛的角度上思考人类问题。二者，随着城邦被占领，人们昔日的自信感和进取心逐渐被消极和屈辱感所取代，参与政治生活也已不再可能。此时公民的责任心逐渐降低为单纯的服从，对城邦的忠诚也夕阳西下，人们开始逃避公共生活，而转向个人的安身立命。事实上，正是随着希腊人从原来积极参加城邦行政管理转变为寻求自身的安全和保障的个人生活，此后的哲学几乎都开始专注于寻求善的生活，而非善的国家。
(二)就希伯莱文化传统而言
希伯莱文化注重实践，关注正确的生活行为，它把高扬道德的优点作为生活的内容和意义，因而“尽义务、讲良心”成为希伯莱人生活的首要事情。事实上，正是基于对生活道德的关注，希伯莱文化中孕育出了，人们开始把永恒价值赋予了上帝；同时，也产生了《圣经·旧约》中具有约束性质的仪式和诫律，这个诫律凝聚了犹太社会并使犹太人在遭受苦难的许多世纪期间免受灭绝。而且，随着希伯莱思想在罗马末期的广泛传播，它通过与斯多葛的世界主义相结合又产生了一种新的基督教教义，自此，基督教教义成为西方社会今后一千多年间价值理性的根本来源。当然，尽管希伯莱思想和道德很大程度上体现了人与上帝的互动，但一旦它转化为创唱型的基督教，这种互动性消失了，而成为上帝单方向的启示和诫律。正是从这个角度上讲，西方社会的价值理性终极根源于全能而仁慈的上帝，是先于人们的生活而存在。因为在基督教看来，世间万物都是上帝创造的，而这位超凡的上帝具有神秘主义特征，其规定的道德伦理也是最终不可探究的绝对命令。事实上，根据基督教教义，所有的信徒都是上帝的子民，他们都是平等的同胞而没有亲疏分别，因而源于上帝的这种绝对道德律令就对每一个信徒都普遍适用。沃特金斯指出：“基督教强调，个人的得救至关重要，在此它强调个人的道德意识，而牺牲了社会的道德意识。耶稣基督曾指示门徒弃家跟从他，这便是基督教教义中隐含的无情的道德自我主义”。而后来的新教则进一步把基于良心发展的宗教力量和基于世俗成功的经济活力结合起来，进一步强化了个人主义倾向。事实上，清教伦理虽然也承认世俗的孝道，承认对父母的孝敬，但是，为了绝对避免神化被造物的过于强化的人际关系，新教伦理还是强调，救世主、先知、教士、听忏悔的神父、修道士在信徒们的信念中最终要比血亲和姻亲本身更近。这样，通过强调对教友无条件的、不可动摇的信任，清教伦理就把古老的经济睦邻伦理延伸到主内兄弟的关系上，从而也就形成了一种以宗教博爱伦理为基础的新的生活共同体。所以，韦伯说，新教的伦理与禁欲教派的伟大业绩就是挣断了宗族纽带，建立了信仰和伦理的社会方式共同体对于血缘共同体的优势。
就理论探究而言，基于所有子民都是上帝所造物的基督教思想，西方社会从价值理性上为个人主义奠定了基础，并赋予了个体向外扩张的冲动。事实上，基于基督教的原罪思想，理性地征服世界、控制世界便是作为上帝被造物的人类绝无止境的任务。当然，基督教并不是对古希腊罗马自然哲学思想的全面反动，而是带有希腊和新柏拉图主义影响的浓厚色彩：一者，基督教的基本教义对问题的推理技巧部分是来自于希腊的哲学和罗马的法律；二者，基督教思维与犬儒主义、斯多葛主义和伊壁鸠鲁主义等哲学观点也有很多相似的特征。例如，犬儒派的贫困和禁欲思想、斯多葛的自然法概念以及对德行和罪恶的划分、伊壁鸠鲁对人类的爱等，在基督教的教义中都可以找到遗痕。究其原因，“基督教崛起于一个通过希腊人早已知道的理性世界，这个历史事实使得基督教的信仰有别于希伯莱的《旧约》信仰。古代《圣经》的人虽说知道作为个人经验问题的信仰之不确定性和动摇性，但是他还不知道信仰同理性的全面冲突”，只是后来随着经院哲学将亚里士多德理性观点引入，基督教才因而比《旧约》信仰更为强烈，同时也更加矛盾，才出现了如何解决信仰和理性之间的关系的问题。在这种情况下，为了调和“天启”和“理性”之间的矛盾，阿奎那将圣经、神父的教义和亚里士多德的注疏组合起来，使得亚里士多德的理性思想与基督教的信仰相一致，从而把理性先验化了，并把先验理性推向了新的高度。在阿奎那看来，以“理性真理为本的哲学”同以“启示真理”为本的神学是不矛盾的，因为一切真理都出自同一位上帝之手，只不过，“启示高于“理性”，神学高于哲学，“启示真理”是第一和终极绝对真理。巴雷特说，阿奎那认为人“实际上是个半人半马的怪物，一种在自然和神学层次之间分割开的生物。就自然层次而言，托马斯的人是亚里士多德式的，是一种以理性为中心、以理性灵魂为实体现实的生物。……在《神学大全》里，它反复说这种思辩的或理论的理性是人的最高功能，所有别的功能都隶属于它。诚然，这种理性生物在自然层次上是隶属于超自然的，但还是通过理性的洞见——最后的洞见，属于上帝的本质——激活并纯化意志”。显然，不但早期的基督教思想本身就是以希伯莱的道德文化为主积极吸收希腊自然哲学思想的产物，而且在基督教思想的发展过程别是经院学派形成的过程中，西方社会的思想家又进一步把基督教的信仰和已有一千年传统的希腊一罗马思想与哲学冶于一炉。
就实践而言，不仅早期的希伯莱思想本身就是当时社会实践的产物，而且基督教的兴起又进一步对社会制度产生了深远影响。事实上，到了古罗马时期，地中海世界的大一统使得希腊化罗马时代的社会思想突破了古希腊的城邦狭隘性，地域的广大不但增进了相互之间的交流，而且也促使了人们之间的平等性变得越来越强烈。此时，世界公民的观念、人类的观念取代了城邦公民的观念，世界主义的理想取代了城邦主义的理想。当然，世界主义的兴起有两个方面的历史背景。(1)由于被希腊人征服的那些部落的文化一般都比希腊低，因而希腊人往往把这些周围的部落视为
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野蛮人，如奴隶就是野蛮人，是会说话的工具。但是，在罗马人所征服的疆土中有许多比罗马发展程度更高的地区，因而罗马的奴隶中论文联盟也有不少诗人、医生和艺术家，因而罗马人对待这些奴隶也更宽容一些。(2)由于各地习俗的不同，在地方习俗之间相互抵触的人们之间，例如西班牙商人和埃及商人之间，就会常常发生纠纷，因此，为了维护平等性，罗马大官不得不以某种方式加以排解，这就产生了罗马法，形成了世界主义的平等观。事实上，正是古罗马社会所形成的更为广阔的个体主义和普遍主义思想，为基督教思想的传播准备了条件。熊彼特认为，中世纪思想中具有强烈的个人主义倾向，甚至比现代社会更强烈：一是因为中世纪的思想要比人们所认为的纷繁复杂得多，二是在于当时对个别现象和个别人的注意要比人们所认为的仔细得多。因此，经院社会学和经济学严格地说是个人主义的，因为经院学者在描述和解释经济事实时，总是从个人爱好和个人行为着手，他们分析的目的是个人本身，中心思想是拯救个人灵魂。
可见，无论是从希腊文化中的工具理性还是希伯莱文化中的价值理性来看，最终都强调个人主义以及对外的扩张和控制，所有这些特点都与现代主流经济学中经济人假设的基本涵义相通。表现在实践上，从古希腊经历古罗马到中世纪，欧洲社会逐渐形成了平等和个人主义的社会基础。熊彼特就问道：难道能够想象有比骑士更为狂热的个人主义者吗?难道现代工会的会员或当今操作农业机械的农民真的比中世纪的行会会员或中世纪的农民具有多得多的个人主义倾向吗?当然，这种个人主义取向又直接或间接地源自古希腊的自然主义理性思维，正如韦伯指出的：“资本主义的近代西方形式有赖于，特别有赖于以数学和精确合理的实验为基础的自然科学”。譬如，毕达哥拉斯在“数”或“数学”中寻找永恒的实在，认为万物按数的比例相互调适，彼此补偿以达致和谐。这影响了西方社会的分工理念和私恶即公益的命题，其对数字的偏好后来成为新古典经济学专注于公平交换理论的“数学”方法的基础。再如，赫拉克里特关于宇宙和社会组织充满斗争和冲突的观念，成了19世纪社会达尔文主义思潮中有关竞争性斗争保证适者生存理念的思想先驱，也是霍布斯野蛮丛林的先驱以及西方强调法制的思想基础。显然，这种个人主义主张不仅体现在西方传统文化之中，也影响了以后的整个西方世界；沃特金斯就指出：“伴随世俗化的发展，基督教之个人灵魂价值无限的说法，转变为同样强硬的个人感官肉体价值无限的说法，结果是造成了极端明显的个人主义倾向——这也是西方文明一直具有的特征之一”。事实上，经济学之父斯密也正是从古希腊自然哲学思想中引申出了自然法则的信条，并成为后来崇尚市场机制的渊源。一般认为，在西方历史中掀起自然法则信条的有三个浪潮：一是柏拉图、亚里士多德等古希腊哲学家；二是中世纪的基督教会的经院哲学；三是启蒙思想家，强调人的自由与平等。
正是对个人主义的过分强调，导致了整个西方世界一直无法形成统一的国家，反而长期陷入争斗之中：在整个中世纪为了而相互争斗，而新兴的民族国家又为了世俗利益相互争斗。而且，这种个人主义的生活态度在新教兴起以后更为膨胀，特别是，由于美国首先是那些受到迫害的新教徒所拓殖的，因而美国社会的个人主义倾向尤为强盛。显然，正如布罗代尔指出的：“美国陶醉于‘个人奋斗’的口号，就是说，单枪匹马去开创自己的事业，这是全民族的光荣和榜样，成功的事例在美国和别处当然都有，但除了其中不免狡诈耍滑以外，实有的成功事例比人们所说的要少得多。希格门-狄亚蒙津津乐道地揭露，美国所谓的‘个人奋斗’成功者怎样隐瞒自己利用几代人积累的家产，作为获得成功的跳板”。0究其原因，自然思维的西方哲学思想具有强烈的自然主义性质，后与宗教的信仰相结合而使得理性又进一步先验化，这种先验化的自然主义理性显然是与人类具体生活中的经验相脱节的——人类互动越频繁，这种脱节就越严重。因此，在以日益发达的市场为纽带的资本主义社会，经济人假设与现实相脱节也就在所难免，并且也将越来越严重，这是造成理论和实践之间出现脱节和混乱的根本原因。正因如此，熊十力指出：“西洋人如终不由中哲反己一路，即终不得实证天地万物一体之真，终不识自性，外驰而不反(只向外求知，而不务反求诸己，知识愈多，而于人生本性日益茫然)，长沦于有取，以丧其真。如知识方面之追求，则以理为外在，而努力向外穷索，如猎者疲于奔逐，而其神明恒无超脱之一境，卒不得默识本原，是有取之害也。欲望方面之追求，则凡名利、权力种种，皆其索贪得无厌。而盲目以追逐之者，甚至为一己之野心与偏见，及为一国家一民族之私利而追求不已，构成滔天大祸，卒以毁人者自毁，此又有取之巨害也”。
三、西方思想演化过程中呈现出的特质
古希腊文化和古希伯莱文化仅仅是西方文明的滥觞，而其在发展过程中也产生了不少变异。但总体而言，后来形成的各种思维和世界观都与这两种渊源有千丝万缕的联系，基本上都是这两种文化的糅合，只不过两者在不同时期所凸显的程度不一而已。而且，从整体上而言，随着工具理性的强化，西方社会中的建构理性主义愈益强烈，并导致了价值理性的日益衰落，20世纪70年代兴起的后现代思潮也就是要重新寻找价值理性。例如，海德格尔认为，整个西方社会的哲学一直受柏拉图的形而上学的思维所引导，并在形而上学内划分了_一个时期或基本时代。首先是希腊人时期。柏拉图的思想是一切转变的场所和一切创造的地点，柏拉图开创了自那以后被用来表现存在与存在者之关系的方式，并布置了整个形而上学的框架，从而在整个西方思想史中刻下了他的印记。其次是罗马人与中世纪时期。这个时期是西方思想史中一个承前启后的时期，它不仅要对古希腊思想的遮蔽负责，而且对近代思想本身的形成也负有责任，不过出于帝国统治的现实性需要，在罗马帝国时期建构理性日益凸显。最后是近代时期。此时人进一步上升到了主体的地位，不是作为存在者存在，而是倾向于全体性中的存在者，成为大自然的主人和拥有者，而科学开始追求用数学语言写成，从而把各种现象也数学化了。为了说明这一演变，这里主要来梳理一下处于古希腊自然哲学和基督教神学思想之间的罗马法思想和中世纪之后的启蒙主义思想。
(一)就介于古希腊自然哲学和中世纪基督教之间的罗马法而言
罗马法往往与希伯莱的社会是非观及希腊的哲学精义一起并称为欧洲思想传统的三大基本要素，但是，罗马法本身不具有完全独立性，而是作为对古希腊工具理性的进一步发展，并且为源于希伯莱的基督教思想的出现作了铺垫。究其原因，一者，罗马法本身来源于斯多葛学派的自然法理论和理性学说，而
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斯多葛主义本身就是继承了早期古希腊的自然哲学思想，并将之运用到人类社会的思考之中，从而具有强烈的自然法和人人平等的思想。例如，智者之一的安体芬认为，城邦所制定的法律的根据只是“习俗”，并且是违背自然的，论文联盟外来的“野蛮人”和希腊人同样具有人类的属性。此外，罗马法还深受柏拉图和亚里士多德的政治法律观点影响，在很大程度上，“古希腊雅典是西方法理学的先驱，也是自然法思想的发源地”。二者，罗马法在实践过程中所形成的世界公民的观念、人类的观念和世界主义的理想也为后来人心普遍接受基督教准备了条件。例如，基督教认为四海之内皆兄弟，因为所有人都是同一个上帝的子女，因而没有高贵与低贱、奴隶与自由、文明与野蛮的区分。显然，基督教的这种观点是对罗马法乃至斯多葛主义的继承，“斯多葛派关于人类一家、人人平等的思想被基督教以神学的现实继承并发扬”，从而影响了整个西方社会。此外，基督教教义中的许多内容也都与犬儒主义、斯多葛主义和伊壁鸠鲁主义等哲学观点有很多相似的特征，因而古希腊自然哲学、罗马法、基督教教义具有内在的相通性。例如，犬儒派的贫困和禁欲思想、斯多葛的自然法概念以及对德行和罪恶的划分、伊壁鸠鲁对人类的爱等，在基督教的教义中都可以找到遗痕。
关于罗马法在古希腊哲学思想和基督教教义之间的传承和桥梁作用也可以从前后期两个著名的罗马法代表的思想中得到体现：一个是罗马共和国末期著名的政治家、演说家和法学家，曾经被选为执政官的西塞罗，他是古罗马中期把斯多葛学派的自然法思想和罗马法结合起来的主要代表人物；另一个是罗马帝国初期曾作为罗马暴君尼禄少年时之导师的塞涅卡，他是古罗马后期将罗马法和源于斯多葛学派自然哲学思想的基督教道德律令结合起来的主要代表人物。首先，西塞罗以自然法理论为基础，认为自然法既不能废除，也不能取消，自然是正义的本源，是衡量一切事物的标准；而法则是最高理性，它根植于自然之中，把原来民族习惯用文字写出来并予以实施。事实上，西塞罗认为，人与上帝的第一份共同的礼物就是理性，而正当的理性就是法，因而人与上帝共同具有法，从而也共享正义，因此，正义只有一个，它约束整个人类社会，并建立在正当的理论基础之上，完全非正义的法律不具有法律的性质。显然，根据这种观点，法律实际上是一种契约，是平等的法人之间的具有法的效力的交易行为；而如果一个国家的成文法与正义相矛盾的话，那么这种法律也就不是真正的法律。其次，塞涅卡从自然法原理出发，崇拜纯粹的自然境界，并十分强调和重视和善、友爱、仁慈、容忍等美德，考察的各种关系是道德的、宗教的而非政治的和法律的；并认为，国家至多是一种必要的祸害，而不是本身为善的事物。因此，塞涅卡寻求的人类共同体不是一种政治的共同体，不是国家，而是社会。这种思想后来逐渐演变为解脱哲学或拯救哲学，从而促进了基督教思想的兴起和传播。
古希腊文化和希伯莱文化的个人主义观和性恶论使西方社会产生了不断膨胀的权力欲望和扩张冲动，这种扩张冲动在存在大量未被征服的土地时具有积极的意义，但一旦对外扩张已经达到了极限，那么就会转变为内部的冲突。因此，当庞大的罗马帝国形成之后，为了缓和这种基于个人主义的扩张冲动所产生的内部冲突，西方社会就开始大力着手组织和法律的建设，试图以一种普遍的规则来约束个人的行动。当然，这种规则也不是通过平等契约而自由达成的，也不是强者的自我约束，而是在无数次的争斗中逐渐形成的，是在控制和反控制的斗争下，强者基于对长期利益的理性思考基础之上的。事实上，基于权力的斗争，从公元前2世纪古罗马就逐渐脱离了共和政体而向帝政体制转变。但是，这种帝政体制不同于早先的君主制，由于经历了共和时期的民主选举制，独裁者(罗马皇帝)的权力就是由法律赋予的，并承认是由人民赋予的，而不是具有神秘色彩的“天赋”。因此，此时独裁者的性质也不再表现为自治的才能，而是管理和协调以及统治罗马帝国庞大体系内多样化的和分散的各个地区的能力。当然，罗马法的基本思想也是来源于希腊末期所孕育的斯多葛主义之发展的产物。根据斯多葛学派的政治法律学说，一个国家公民的资格是以理性为前提的。因此，任何一个国家的公民都具有两种法律：一是自己国家(城市)的法律，属于习惯法；一是这个世界的法律，属于理性法。而且，就这两种法律相比较而言，古罗马法学家根据普遍主义认为，以理性法更具权威性，它是各个国家(城市)习惯法必须遵守的规范，因为各个国家(城市)的习惯法虽然不同，但人类理胜只有一个。显然，正是这种学说为罗马帝国的侵略和扩张政策提供了理论依据，也为整个西方文明向外扩张提供了理论依据。
当然，需要指出，尽管古希腊自然哲学、古希腊社会哲学、罗马法以及基督教教义之间存在一定程度的继承性和连续性，但是，由于罗马人本身对哲学与艺术等缺乏兴趣，而满足其科学好奇心也只局限于政治史、军事史和法律，同时，在罗马之后就陷入了长期的战乱，因而基督教思想和古希腊哲学之间也存在更大程度的断裂。这种割裂状态一直持续到12世纪以后，随着东、西方之间交流的扩展和深化，拉丁基督教世界的知识阶层通过阿拉伯人和犹太人这一中介才重新把古希腊哲学思想引向了西方。而且，由于基督教—神教的本质，它吸收古希腊的思想也是有选择的，主要是为了解释基督教教义服务，从而形成了长期占统治地位而又日益僵化的经院基督哲学。这种罗马现实性的需要以及基督教的经院思想对今后的西方社会产生了深远的影响。海德格尔指出：“作为现实性的存在的本质规定性带动了整个历史的前进……整个西方历史是向着罗马人的方向的，而未向着古希腊人的方向。其后重现古代希腊的所有举动，只不过是从此之后按照罗马人的观念被重新阐释的古希腊文化的罗马式的翻新”。
(二)就文艺复兴和启蒙运动以后的近现代西方思想而言
近现代西方社会的思想本质上也继承和综合了基督教神学和古希腊自然哲学的思想，只不过不同的个人或流派对某一方面的思想强调得更多一些。事实上，尽管文艺复兴之后，欧洲人的认知思维发生了被胡塞尔称为革命性的变化，但是，这种科学的研究思维却有其自身的社会基础，它继承和发展了古希腊自然哲学和基督教经院哲学的传统。一方面，它深受基督教经院逻辑和经院哲学严格论证及严格肯定的思想习惯的影响；另一方面，它继承了古希腊由自然到社会的思维习惯，力图从自然本身引出人的意识来。例如，布鲁诺认为，意识是物质内部固有的，离开物体的精神本原是不存在的，人类理性无论就其起源和本质都是从自然中产生的。确实，正是基于文艺复兴之后客观主义的科学思维已经成为一种支配性的哲学和世界观，从而开启了研究人类社会的
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古典自然法流派。当然，古典自然法流派也不是凭空产生的，而是继承了希腊化时期斯多葛学派的自然法概念和基本思想，只不过是由于文艺复兴打破了从上帝意志来解释自然法的思维。例如，古典自然法流派的第一个代表人物格劳秀斯就是继承了古代自然法的思想，并在新的生活历史基础上对自然法思想给予论证。他认为，自然法的基础就在于人的自然人性，而人性则包含两个方面的内容：一是人的自我利益和自我保护，二是人的社会交往性。其中，前者是最基本的人性，是人性的自然事实，从而也构成了自然法的基础。此外，格劳秀斯还认为，人性也有社会性的一面，人需要和同类交往，需要和平、合理的共同生活。因此，他将人的自然性和生活性共同称为自然法则，而理性就在于对自然法则的发现和遵从。显然，这里格劳秀斯又将上帝的意志视为自然法的一个渊源，因为人及其理性都是上帝创造和启示的。事实上，根据自然法流派的观点，如果说上帝的意愿创造了一种不加干涉就可以和谐、自动起作用的机制的话，那么自由放任主义就是社会事务中最高现实的智慧，自然规律将引导经济体系以及人们的各种活动。所以，博顿海默强调：“并不像有些人所断言的那样，古典自然法与中世纪和经院主义的法律理论彻底决裂了。实际上，亚里士多德和经院主义的理论同古典自然法学者的理论有着千丝万缕的联系，前者对后者的影响很大，对17世纪的自然法哲学则影响更大”。
不过，正是由于文艺复兴运动和宗教改革运动重新开启了人的理性思维，自然科学也开始摆脱了神学的束缚而成为一门独立的科学。并且，在哥白尼、开普勒、伽利略以及布鲁诺等的开创下，学术界形成了一种尊重事实、注重经验以及提倡理性的科学精神。这些学者开始研究自然，试图发现自然固有的规律，从而形成了一种科学的方法：对自然界的观察实验，并寻求一种严格的论证。他们认为，要理解一种客观事实和观点的趋势，就必须考虑它的前因与后果，每一个细微的事物都可以一种完全肯定的方式和它的前提联系起来。然而，尽管文艺复兴时期的科学家继承了古希腊罗马的科学知识和理性方法，但是，由于“对于导致这一方法的成就是如何取得的这一点，现在已经没有活生生的体验了，(因而)人们更不对内部实现精确性的意义的方法作理论的反思。仿佛，几何学以其自己直接自明的先天的‘直觉’和借助于这种直觉来操作的思想创造出自我完备的绝对真理，并且这样的真理——‘不言而喻地’——能够毫不费力地被应用。……于是，自伽利略起，理念化了的自然就开始不知不觉地取代前科学的直观的自然”。事实上，正是伽利略对自然的数学化，“伽利略在从几何的观点和从感性可见的和可数学化的东西的观点出发考虑世界的时候，抽象掉作为过着人的生活的人的主体，抽象掉了一切精神的东西，一切在实践中物所附有的文化特性。这种抽象的结果使事物成为纯粹的物体……(而)成为研究的题材。……随着数学化很快被视为理所当然，自我封闭的自然的因果关系的观念相应而生”。而且，“把‘自然’理解为隔绝的、在实在方面和理论方面自我封闭的物体世界这种新概念很快引起了整个世界观的彻底变化”，并被推广到所有的研究领域，形成了整个世界的统一的理性研究和认知思维。
尽管如此，文艺复兴毕竟将科学从神学中解放出来，而古典自然法哲学的兴起又强化了法学和神学的分离，因此，文艺复兴不仅带来了科学进步和繁荣，同时也促进了人文思想的变革和发展，促使了思维方法的觉醒，并确立了自我的主体地位。当然，由于客观主义的强化，西方社会所研究的世界已不再是活生生的具体的世界，而是抽象的世界，即使社会科学所研究的人的世界也是如此。这正如胡塞尔指出的：“在伽利略那里就以数学的方式构成的理念存有的世界开始偷偷摸摸地取代了作为唯一实在的，通过知觉实际地被给予的、被经验到并能被经验到的世界，即我们的日常生活世界。伽利略的后继者，近几个世纪以来的物理学家，也都很快继承这种替代”。实际上，尽管以培根和笛卡尔为先驱，西方社会分别开创了经验主义和理性主义的传统，但是，由于理性主义方法更为接近这种抽象世界的客观主义思维而为西方学术界所推崇，斯宾诺莎、莱布尼茨、卢梭、康德、黑格尔等一大批大师都将之发扬光大。譬如，斯宾诺莎就用自然主义的方法考察人性，认为“人是自然的一部分”，而由于自然界“每一个自在的事物莫不努力保持其存在”，这体现了“那物的现实本质”，因此，就人类而言，“德性的基础即在于保持自我存在的努力，而一个人的幸福在于他能够保持他自己的存在”，而且，“一个人愈努力并且愈能够寻求他自己的利益或保持他自己的存在，则他便愈具有德性”。进入18世纪则进一步掀起了一场声势浩大的启蒙运动，这时，人们的思想家更自觉地将他们自以为是的科学原则运用到对人类生存条件的反思上去，试图像牛顿发现自然世界的科学规律那样发现人性的科学规律，从而打开了在比较理性的方向上改造人类社会的途径。例如，康德认为，启蒙就是人从由他自己造成的不成熟状态中走出来，不成熟是指一个人若无他人指导便不能运用他自己的理智，因此，启蒙运动的精神是运用理性对过去遗留下来的一切进行批判：批判传统的宗教，批判所有剥夺人们自由思考及自由确证其意见真理性的权力的权威，批判社会等级制和私有制。
正是在这种客观主义的科学思维和历史背景下，经济学“被纳入了18世纪自然法的、理性主义的世界观的巨大统一体。但是，那种世界观的特性以及它对现实在理论上和实践上的可理性化所持有的乐观主义信念，就它阻碍发现中被预设为不言而喻的观点的成问题的性质而言，其影响是根本性的。就像对现实的理想考察的产生与自然科学的现展紧密相连一样，就其整个考察方式而言，它也与自然科学相似。在自然科学诸科学中，直接在技术上有用的实用价值观点一开始就与作为古代遗产的—部分接受下来并进一步得到发展的那种希望紧密相连，即用根据规律性联系对经验事实作出一般抽象和分论文联盟析的方法，以一种现实的一种纯‘客观的’，}在这里也就是摆脱一切价值的，同时也是绝对理性的，也就是摆脱一切个体性的‘偶然性’的一元论认识”，从而现代经济学本身就带有了强烈的一元主义认识论的色彩。而且，古典自然法在随后的发展过程中，逐渐将其侧重点从那种以人的社会性为客观基础的理性法转向强调其间起支配作用的乃是人的“自然权利”、个人志向和幸福，从而使得西方社会中的个人主义倾向和诉求更为强烈。特别是，这种观点在美国得到广泛的支持，这逐渐强化了经济学的主流思维。此外，在理性主义在西方社会欣欣向荣地发展的同时，基于对神性、神权的怀疑和批判，也逐渐产生了一种从人思考社会的经验主义思潮。这种思潮主张实践经验的作用，认为道德应当
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从人的本性的事实中和人的生活的事实中引申出来，要注重人的经验事实。譬如，培根批判说，以前的思想往往从先验的一般孤立原则出发，用演论文联盟绎推论的方法得出特殊行为的准则。显然，这没有遵照自然规律和生活的实际经验，把理性和经验密切结合起来，用观察和归纳的方法，从道德生活的特殊事实中引申出普遍公理和原则，用以指导生活和行为。正因如此，古典自然法哲学在其研究进路方面也完成了一个从对人性的目的论知识进路到因果论和经验论知识进路的转换。事实上，亚里士多德和阿奎那等人的自然法都是建立在一幅人们努力奋斗使自身完善的图景之上，人的本性或多或少被认为是人的最大的潜力。然而，霍布斯、洛克、斯宾诺莎以及孟德斯鸠等人却以对人的特性的考察和对决定或影响人的行为的因果律的研究为基础来形成一种关于人的观念。正因如此，学术界就逐渐撇开了人性的本质探究，而是专注于对特定时期下的人性进行观察，并以此为前提来构造理论大厦。但显然，启蒙运动之后，随着对物质利益的强调以及工具理性的膨胀，人类的功利主义日益转变，在这种情况下，学术界逐渐把人设想为自利的，这也成为经济学分析的基本假设前提。一方面，在人性假设上，现代主流经济学接受了英国传统来源于经验主义的自利人假设；另一方面，在研究思维上，现代主流经济学又承袭了以法国为主的欧洲大陆传统的理性主义思维。结果，现代主流经济学的核心假设就演变为理性地追求私利最大化的经济人。
四、尾论：经济人的思想渊源及反思
西方社会的认知思维来源于古希腊的自然主义思想，这种自然主义的思维与基督教的启示观相结合进一步先验化了。而且，文艺复兴之后，抽象的客观主义哲学和世界观获得了进一步的发展和偏盛，这不仅影响了对自然世界的观察，也影响了对具体的人类生活的认知。正因如此，整个西方学说都具有浓厚的自然主义思维特质。事实上，希腊人和罗马人只是在很小范围内使用石弩和水钟，但文艺复兴后机械的使用和制造已经成为每日生活的特征。正如柯林伍德所说，古希腊是通过内省来对大宇宙的自然和小宇宙的人进行类比，文艺复兴时期进一步把作为上帝手工制品的自然和作为人的手工制品的机械进行类比，而现代自然观则把自然科学家所研究的自然界过程和历史学家所研究的人类事务的兴衰变迁进行类比。一般认为，在欧洲思想史上，自然科学对哲学发生过三次有决定性的影响。第一次也是最重要的一次是古希腊的生理主义学说。它“把主体自身放置进未经加工的感官特质的材料中”，由此开启了注重认知对象客观化的超验哲学。第二次是17、18世纪物理学引领的自然科学。生理主义与自然科学相结合“尽可能地将世界观还原为一种测定值(即实验所测定的材料)的比较，还原为这种经过加工的理论(也就是定理系统)，也使包含有事态、程序和问题的浑然一体的事物从被感知的状态中剥离出来，并以全然的贫乏的现实——无特性，无形状，按我的感觉理论，它们构成处于事物和半事物状态的部分一孤立地确定下来”，从而演化为个体性理论。第三次是19世纪的进化论。“进化论把一切生存和文化的表现，都归结为那些在原初状态下就已经起作用的基本元素的变化”，例如，“精神分析学认为，一种包括某些局部本能——按弗洛伊德的观点，它们在反常的儿童那里就以多样性的表现出来——在内的独特的里比多，应当以融合的、揭示性的或升华的形态，成为人类所有追求和欲望的根源”。显然，基于自然主义的思维，产生了认识和改造自然的工具理性。而且，“随着人对世界的认识力量的日益扩展和完善，人也能日益有效地控制人的实践的周围世界，而这个周围世界也在无限的进步中不断扩大。这也涉及对属于这个实在的周围世界中的人类本身的控制，即控制他自己和他的伙伴。人拥有了更大的驾驭自己命运的力量，从而能获得更加完善的、对一般的人来说可理性地思考的幸福”。
正是基于这种思维，社会科学逐渐把这种理视为人类社会中的“万有引力”，并把它作为分析的逻辑前提或核心假设。这正是经济人的内涵，它是受自然科学思维的影响以及受三次浪潮鼓舞的还原主义对丰富多彩的人性进行简略的必然结果。可见，经济学假设在现代经济学中的流行是与西方基于自然法的社会哲学观相适应的。西方社会观首先观察自然规律，发现了普遍主义的自然法和自然秩序，并发展为与其一神教的宗教观相结合，把自然规律视为上帝意志的体现，因此，在研究社会关系时，也就想当然地把从自然界中观察到的特征运用到人类社会中，并以上帝的旨意进行解释，产生了先验的人性观。实际上，个人主义与先验主义本身就存在密切的联系，辛格认为这包括两层含义：一是个人主义的存在往往被视为自明的理性主义；二是将个人主义的权利视为任何共同体或社会的成员所具有的，并先于而非依赖于共同体而存在。譬如，诺齐克在《无政府主义、国家和乌托邦》一书中认为，不可侵犯的个人权利的存在是一个基本的假定。正因如此，爱尔维修认为，自身利益原则在人类世界中所起的作用，就如同万有引力在物理世界中所起的作用；而贝卡里亚也宣称，人完全是自私而以自我为中心的，丝毫不关心他人(或共同)的利益。事实上，即使是强调“最大多数人的最大幸福”的功利主义也源于这种社会哲学观。熊彼特指出：“功利主义只不过是另一自然法体系。这种说法不仅在以下两种意义上是正确的，一是功利主义者是十七世纪自然法哲学家的历史继承者，二是功利主义体系源于自然法哲学家的体系。而且在以下重要得多的意义上也是正确的，即功利主义在研究问题的态度上、在方法论上以及在所取得的研究成果的性质上，实际上都是另一个，也是最后一个自然法体系。运用理性从非常稳定的、高度简化的人性中推出有关社会中的人的‘法则’，不仅是自然法哲学家或经院学者的行动纲领，也是功利主义的行动纲领”。
关键词：古希腊 雕塑
在古希腊哲学家与艺术家眼里，人体是自然世界的一部分，是最具匀称和谐、庄重优美特征的审美对象。于是，古希腊艺术中，人体雕塑随处可见且达到了极高的艺术水平。如果说古埃及雕塑的审美理想是追求“永恒”，而古希腊雕塑的审美理想则是追求“真实的美”。
在文化史上，通常从亚历山大远征开始到埃及托勒密王朝臣服于罗马帝国的历史阶段称为“希腊化时期”。“希腊化时期”的题材相当丰富，出现的地区也十分广泛，从某种意义上讲形成了一种文化的扩张，其影响覆盖了整个欧洲，并且成为了整个西方艺术的奠基，其崇尚客观真实之美的文化便是西方文明讲究思辨性、讲究客观之真的最初体现。希腊雕塑创造了一种美的综合，对于人体本身也充满了赞美，这些我们可以从这一时期的许多裸体雕塑上得以体会。反过来说崇尚裸体的风俗也给了写实雕塑语言的发挥以淋漓尽致的机会。
在古希腊哲学家与艺术家眼里，人体是自然世界的一部分，是最具匀称和谐、庄重优美特征的审美对象。于是，古希腊艺术中，人体雕塑随处可见且达到了极高的艺术水平。这与希腊人特殊的观念有关。在他们眼中，理想的人物不是善于思索的头脑或者感觉敏锐的心灵，而是血统优越、发育良好、比例匀称、身手矫捷、擅长各种运动的裸体。这种思想表现在许多方面。首先，他们周围的利提阿人、加里人等几乎所有临近的异族都以裸体为羞，只有希腊人毫不介意地脱掉衣服参加角斗与竞走。斯巴达连青年女子运动时也差不多是裸体的。
古希腊人在古典所有制的基础上形成的世界观，与其他古代世界观相比较是进步的。私有制的社会存在，决定了古典世界观是重视个人个性的。但公有原则的并存，又决定了它对集体和国家的重视，从而形成了一个古典的民主主义思想。当然，由于时代的限制，古典世界观在本质上并没有离开唯心的即宗教世界观的范畴，但是，另一方面它承认人的崇高与伟大。古典世界观的主导思想是以人为本，人是主体，是标准，是世间万物的尺度，而神不过是理想的人。尽管神生活在天上，人生活在地上，但本质上人与神并没有这种天壤之别。神的身上所体现的实质上是人自身，对神的赞颂实质上是对人自身的肯定。与此紧密相联的就是那种神圣的裸裎观念，并因此而导致了更为直接的优异条件就是青年人的赤裸身体锻炼与竞技，这在某种意义上说是为艺术家提供了全民的模特儿。
其次，那时的人们在浴场上、在练习场上、在敬神的舞蹈中、在公众的竞技中，经常看到裸体和裸体的动作。他们所注重而特别喜爱的，是表现力量、健康和活泼的形态和姿势。他们竭力要使肉体长成这一类形态，培养这一类姿势。几百年之间，雕塑家们就是这样的修正、改善、发展肉体美的观念。事实上，我们今日对于理想人体的观念就是始于他们的。在哥特式艺术终结的时期，比萨的尼古拉与近代最早的一批雕塑家脱离了教会传统，放弃细长丑陋、瘦骨嶙峋的形体的时候，就以留存下来的或新出土的希腊浮雕为模范。
人们往往津津乐道于古希腊哲学思想和民主共和制度，但是却无视这些成就的法律基础及其影响。可以想象，没有一种私法文化（或者说权利文化）的底蕴和坚实的法制基础，古希腊哲学和民主政治不可能发展得如此完美；同时，在这种哲学指导和民主政治之下，特别是在人们交往频繁、商事活跃的城邦中，私法制度也不可能是一片空白。实际上，古希腊法律制度中，私法同样也占有重要地位。起草《拿破仑法典》三稿的委员会主席冈巴塞莱斯曾说：“对个人与社会而言，三件事是必需和充分的：成为自己的主人；有满足自身需求的财物；能够为其最大利益处分其人身和财物。因此，所有的民事权利都可归结为自由权，所有权和契约权。”[85]古代希腊的私法制度在此方面的发展，为罗马法、甚至是整个西方私法的发展，确立了一些基本原则和制度框架；尽管这些原则和制度还远未达到大陆法私法所应具有的完整和细腻的程度，但却契合了私法的理念和精神，为大陆法私法以后的发展找到了不会迷失的家园。
一、私法的基本原则
那么，古希腊人到底为大陆法私法确立了什么样的基本原则？我们还是从罗马法中关于权利的表达（也是法律的基本原则）说起。在对权利的表达中，《民法大全》所称的三个古典公式实际上是古希腊自然法哲学正义观的明确阐述。《法学总论》说：“法律的基本原则是：为人诚实，不损害别人，给予每个人他应得的部分。”[86]这就是乌尔比安关于权利的三个公式：（1）正直地生活；（2）不侵犯任何人；（3）把各人自己的东西归给他自己。罗斯科？庞德教授说，这种法律原则是古罗马的法律天才们将“维护社会现状的司法观念”付诸实践的结果，而“我们不难发现，这里具有那种旨在维护和睦的社会秩序的希腊哲学思想”[87].
哲学家康德（Immanuel Kant，1724—1804年）从倡扬权利的角度对这三个公式进行了新的论述，认为“正直地生活”包含的潜台词是：“不能把自己仅仅成为供别人使用的手段，对他们说来，你自己同样是一个目的”；而“把自己的东西给自己”的说法很荒唐，因为不可能把已有的东西“给”他自己，只是进入一种状态，“在那儿，每人对他的东西能够得到保证不受他人行为的侵犯。”[88]例如，在罗马法中，家父有解放家子的权利，这种权利是通过家父“给”的。但是，“雅典男性成年后（17周岁、18周岁）即完全摆脱家父的控制，在通过由家父或监护人及立法大会主持的市民资格考察以后，即可获得独立权利而登记造册”[89].这样，也就没有象罗马法那样存在一个家父解放家子的程序，而是权利主体自然地进入的一种拥有权利的状态。这种对于权利的尊重在古罗马早期的军事专制下是无法产生的，其有赖于热衷于民主和自然权利的希腊城邦民主共和制的培植。
由此可以理解，在表达权利的三个古典公式中，第一个公式看似对人的义务要求，实则表述了一种权利；第二个公式则是于此权利之下引申出的责任；第三个公式是法律所要达到或营造的一种状态和秩序。由于前两个公式是指人们的一种权利或行为准则及其延伸的意义，因此，它实际上是表达了一个原则：在不损害别人的前提下，人们可以以自己的行为或方式生活。这一个颇有些道德意味的警句就是人们的生活准则，也是私法生活中“诚实生活”的行为原则。第三个公式描述的是一种秩序状态，也是私法生活的秩序准则。对这种正义秩序，柏拉图曾说过：“人人都做自己的工作而不要作一个多管闲事的人；当商人、辅助者和卫国者各做自己的工作而不干涉别的阶级的工作时，整个城邦就是正义的。”[90]简言之，“正直生活，各归其所”！这构成了古希腊自然思想的通俗表达，也是人类对正义的不懈追求。正是这种正义观，“给以后的罗马法学铺平了道路”[91].其实，由于人们常常将“各归其所”的秩序原则与一种正义观联系在一起，所以我们往往容易忽视了它所包含的具体的、特别是在私法学上的寓意。实际上，古希腊人的这种“各归其所”的状态秩序与东方人在这方面的寓意是大相径庭的；它建立在人本身就存在“各有所长”的信念之上。这一点，我们在随后的分析中会论述到。
接下来本人想强调的是，这两个私法生活的基本原则-“诚实生活”的行为原则和“各得其所”的秩序原则-如果没有一定的前提条件如财产私有制为基础，则只能说明是一种宗教劝善或者是一种政治秩序。所以柏拉图在《理想国》中大谈这种正义的时候，同时可以主张实行公有共妻制。而从氏族社会到城邦政治，财产是否公有问题是一个争议的焦点。亚里士多德对柏拉图早期的这种公有主张进行了抨击。[92]他在《政治学》第2卷开首便针对柏拉图在《理想国》中的共妻、公有制提出了异议，认为建立公妻制要发生诸多纠纷，而土地公有在自耕农中就会引起重大纠纷。“他们如果在劳动和报酬之间不得其平，则多劳而少得的人就将埋怨少劳而多得的人”[93].相应地，财产私有则会使人感到“人生的快乐”：“某一事物被认为是你自己的事物，这在感情上就发生巨大的作用。人人都爱自己，而自爱出于天赋，并不是偶发的冲击”[94].而事实上，当时希腊城邦大部分都已是私有制，而只有象斯巴达、戈丁等一度还有一些集体所有制的形式保留[95]；而在整个希腊世界中，个人所有权已经为人们所熟悉。从公有到私有的确立，解决了私法存在的经济基础，也为私法的发展确立了一个发展方向。
不过，私有财产制还仅仅是私法生活中这两个具体原则所需要的条件的一种表现；在私有财产制度的背后存在一个更大的命题-即实现个体的个人权利是一切制度的基础，这是私法生活中以“私的东西”为本位的一种理念。这才是私法的最为基础性的原则或前提。这里，我们不妨以苏格拉底对“城邦正义”的论述进行分析。
在柏拉图《理想国》第2卷中，苏格拉底从一个城邦的形成论述了“城邦正义”。[96]首先，他论述了建立城邦的缘起和目的。他说，“之所以要建立一个城邦，是因为我们每一个人不能单靠自己达到自足，我们需要许多东西。”因此，“我们邀集许多人在一起，作为伙伴和助手，这个公共住宅区，我们叫它作城邦。”[97]这表明，城邦建设的目的是为了每个个体自身的多种需要，其出发点既不是宗教目标，也不是什么政治原因。 接着，苏格拉底论述了人们的一些具体需要。我们可以将这些需要分为三个层次：第一个层次是生存意义上的，如城邦需要粮食、住房、衣服和其它等；第二层次是生活意义上的，也可以分为物质享受类型（如酒、紫杉、调味品、香料及“桃金娘叶子的小床”等）和精神享受类型（如亲情、赞美诗、乐队、绘画及装饰物等）两种；第三层次才是安全（军队）、秩序维护（法官）和 教育（包括身体、心灵和真理性认识等方面）。这种分层可能是反映私法与公法思想的最早记载，也是西方法治国家建设的基本理论。前两个层次构成了市民生活的私法问题；第三层次所表述的是一个公法问题。而且，古希腊人突出个体需要和私人性的东西不仅仅表现在这种分层上（前者私法问题是后者公法问题的逻辑起点和归属），还表现为：在论及个体到整体（即城邦）需要时，其中包含了一些大陆法私法的“自然而然的”或者称“不得不如此的”走向问题。 例如，苏氏认为，为了满足需要而生产出“又多又好”的东西，人们至少要考虑三个因素。第一，每个人的性格和能力不同。所谓“我们大家并不是生下来都一样的。各人性格不同，适合于不同的工作。”[98]第二，干什么事情都存在一个最佳时节和时机问题。“一个人不论干什么事，失掉恰当的时节有利的时机就会全功尽弃。”[99]第三，人们只有“放弃其它的事情，专搞一行”[100]，才能保证每样东西达到最多、最好。对这些因素的考虑，在今天已经是不能算作什么了；但是，如果考虑到早期人们认识水平和社会生活较为低下的技能要求的话，这种考量无疑是需要相当的智识才能完成。尤其难能可贵的是，所考虑的这些因素，主要是从人的自然属性和能力出发，并没有附加更多的宗教、种姓和“意识形态”色彩的东西（这就很不同于东方文化中的秩序要素）。这三个方面因素的考量就表明，那时的人们已经开始进行“专业化”分工，而与此相伴而来的则必然是交换的产生。并且，“交换显然是用买和卖的办法。”[101]这是商品经济社会里人们的交往方式。进而，由于买卖和交换的需要，也就必然需要“商人”：包括城邦内从事交易的“店老板”（或称“小商人”）和城邦之间从事贸易的“大商人”。这就形成了商品经济社会中的主体-商人。同时，由于商业贸易的需要，自然地，城邦必须建立在适合贸易发展的地方。因为“把城邦建立在不需要进口货物的地方，这在实际上是不可能的。”[102]这是商品社会中市场形成的地理要素。
这样，我们将上面的论述加以简化以后就可以发现，一旦我们将满足或实现个体的需要即私人性的东西确定为社会生活的目标，私法之繁荣似乎是一个必然的过程。因为：要生产又多又好的东西就必须进行专业化分工；专业化分工就必然导致用买卖方式进行交换；由于交换和贸易的需要就会产生商品社会的主体即商人；而商业贸易的需要也就必然驱使人们寻找适合交易的地方，从而逐渐形成市场。反过来，由商品、商人、市场及其相关行为规则又强化了人的需要即个体欲望，并促使人与人之间平等性观念进一步增长和发展。当然，有的人也许会因此将私法之原则定位在生产“又多又好”的论述上，进而得出私法的首要原则是效益原则。但是，正如亚里士多德所说，“那占主导地位的技术的目的，对于全部从属的技术的目的来说是首要的。因为从属的技术以主导技术的目的为自己的目的。”[103]实际上，这里效益的考虑仅仅是具有工具性的，它服务于为了最大限度地满足每个人个体的多种需要；也就是说，私法的基础性原则是以个体的私的本位为基本理念，也是私法发展的前提和出发点。不过，这并不排斥在此理念之下存在多种具体原则和手段。
由此可见，私法的首要原则或者称基本理念是满足个体需要的“私的本位”，而于此之下的基本原则就是以“诚实生活”为内容的行为原则和以“各得其所”为内容的秩序原则。这也构成了大陆法私法在以后发展的主要方向和线索。而归其一点，这都来自于古希腊思想中最吸引人的地方-即它以人为中心，而不是以上帝为中心的。苏格拉底之所以受到特别尊敬，正如西塞罗所说，是因为他把哲学从天上带到地上。人文主义者不断反复要求的就是，“哲学要成为人生的学校，致力于解决人类的共同问题。”[104]换句话说，你自己就是一个目的！-这构成了法律的起点和终点。
二、私法理念对制度形成的影响
实际上，将自己就看成一个目的或者是以私的本位为私法的基本理念，它包含了两个方面的内容：一方面是以自己外在的客观需求为自己行为的出发点；另一方面是以自己内在的主观感受为自己行为的出发点。显然，前者是物质性、制度性的；而后者则是意识性、观念性的。一种理念如何影响制度的形成，从上面的论述中比较容易找到前者对制度造成的痕迹或影响；相对而言，后者作为一种观念性的东西，它对制度的影响则不是那么容易显现。这里，我们不妨用亚里士多德的“行为交往理论”来加以说明。
在私法或民法生活中，能够体现人们交往与流通的莫过于债的关系理论。由契约和侵权赔偿规则是否形成了希腊人“债”的概念及相应的制度呢？尽管制度史的研究似乎尚不能证明其已经发展到何种程度；但是，毫无疑问，如前所述，这种观念以及于观念之下的一些规则是存在的。结合制度存在的哲学基础和社会物质条件来看，我们发现古希腊社会的思维方式和私的理念，为“债的关系”的理论的形成创造了条件，对大陆法后来的制度发展有着重要的影响。 亚里士多德在他的《尼各马科伦理学》中，将公正（或正义）及“相应的公正事情”分为两种类型：一类是表现在“荣誉、财物以及合法公民人人有份的东西的分配中”；另一类就是“在交往中提供是非准则”，也就是亚氏的“行为交往理论”[105].这是亚氏的一个重要理论，构成我们对正义或公正看法的一个基点。
另一类则是在交往中提供是非的准则。而后者又分为两类，或者是自愿的交往，或者是非自愿的交往。自愿的交往，如买卖、高利贷、抵押、借贷、寄存、出租等等。（这类交往所以称为自愿，因为它们是以自愿开始的。）而那些非自愿的交往，则有的在暗中进行，如偷盗、通奸、放毒、撮合、诱骗、暗算、伪证等等；有的则通过暴力进行，如袭击、关押、杀害、抢劫、残伤、欺凌、侮辱等等。[106]
这两种交往形态，在法律关系上有人称之谓“自由之债”和“不自由之债”。[107]具体而言，在私人之间的交往中，前者在自愿基础上的交往是因为两个人之间的彼此自愿-即合意而产生的，这就形成了债的重要来源-即因契约而产生的债；后者建立在非自愿基础上，但却同样形成了两个人之间的“交往”，因而就会发生损害赔偿，从而形成债的另一个重要来源-即因侵权行为（或不法行为）而产生的债。古希腊人的这种建立在自由意志之上对人的行为进行分类的理论对大陆法私法制度影响是巨大的，它不仅产生了私法行为理论中“意思表示”学说，而且形成了债的关系理论的两大支柱：契约之债和侵权行为之债。后来经过罗马法的进一步梳理，大陆法私法“学会了区分契约之债和产生于侵权行为的债。在其被引入以后的1500年里，尽管人们认识到在一些情形其作用有限，[108]但是对于契约之债和侵权行为所生之债的区分从来没有受到被废除的威胁。”[109]
尤其值得说明的是，在这种理念贯彻于制度之中，有两点是后世的人们也有所不及的。
第一点是在交往中确立了“量”的标准，即所谓的“所得”与“所失”的平衡。亚里士多德所：
所得和所失这两个词，是从自愿交往中借用来的。一个人的所有多于自己所原有的，就称为所得，他所有的比开始少了，就称为所失。例如买进和卖出，以及其他为法律所允许的交易。如若没有增加，也没有减少，而仍然保持其自身，那么人们就说够本，既不受损失也无所利得。所以，公正就是在非自愿交往中的所得与所失的中间，交往以前和交往以后所得相等。[110]
有人认为，这种“量”的考虑是因为“长期浸润在毕达哥拉斯思潮中的希腊哲学，具有根深蒂固的数量意识”[111].其实，在法律关系中，这不仅是一个数量观念的问题，它还隐含了人们对“公犯”（crime； crimen）与“私犯”（tort； delictum）之差别的认识问题。公法领域的犯罪涉及的是刑事问题，而私法领域的侵权行为涉及的民事问题。早期侵权规则的出现，是为了取代私人报复行为而出现的，其要旨就在于消除私人的报复与惩罚行为，使受害人与损害人之间有一个“和平”关系下的平衡。靠军事强大而发展起来的罗马人，他们在私犯法则中依然保留着一些“原始的”和“僵化刻板的”东西，它们“影响着法的特点和实质”。 罗马法中对侵权行为进行罚款。例如 ，若你的猪被偷，则你不仅可以拿回你的猪，还可以视具体情形而获得2倍、3倍甚至4倍的罚款。如果你没有看见安东尼拿走你的猪，则罚款金额为2倍；这时存在着违法，但是不会发生社会冲突，因为你不在那里而不可能挑起争斗。但是，如果你看见了，且进行了抵抗，则罚款是3倍，因为存在着暴力。而如果你知晓安东尼拿走了你的猪，你和朋友进行了追赶，但还是被他拿走了，则罚款就是4倍，因为这实在是一个更高级别的恶性事件。随着违法行为暴力程度的增加，就增加罚金。[112]英国正统的罗马法专家尼古拉斯教授说，“在这里也有一些最显而易见的东西，例如：甚至保留在优士丁尼法中的损害赔偿责任和对现行盗窃和非现行盗窃的区分。但这些东西都比不上它们所依据的、仍保留至今的原则，即：报复性惩罚原则。这部分法的历史可以被看做是一种从对侵害的报复性惩罚向损害赔偿过渡的运动，这一运动在罗马时期根本没有完成。”[113]而真正完成这一过渡与转化的，是在近代法法典化运动中的事情。因此，在侵权责任中以“填补”为原则，将事态恢复到被侵害前的状态，一直是大陆法所追求的一种完美秩序状态。[114]这也来自于一种希腊观念。当然，现代法中又提出了惩罚性赔偿问题。这一问题主要发生在一些特殊领域，如产品责任、不正当竞争、侵害知识产权等，因为在这些领域中出现了这些现象：（1）侵害行为的分散化和扩大化；（2）损失的计算存在不确定因素增多；（3）法律的社会责任加强等。这实际上也是因为在这些领域中“所得”与“所失”之间存在一些不对称的因素而导致的。
第二点，古希腊人将“债”的产生与人的自己的意思表示（即自由意志）相联系，并不区别行为之合法与否，这表明他们对世事变换的一种通灵而达观的见解。因为以“合法性”行为为标准，实际上同以“消灭犯罪”为目标的法律治理方法一样，是一种绝对的法律浪漫主义。古希腊人这种分类方法并不以“合法性”为标准，似乎比我国时下“民事法律行为”理论更合理、更符合私法的秉性。[115]有人认为，我们之所以将民事法律行为定位在合法行为，这是从两个方面考虑：其一，因为民法主要是调整“正常的商品经济关系”，因而合法表意行为是一种典型，建立这种典型模式是“十分必要的”；其二，“法律行为”一词来自德文“Rechtsgesch？ft”，而德国法文化中，“Rechts”（法律）一词本身就含有“公平”、“正义”、“合法”（自然法意义上的法）等涵义。[116]这种解释实际上是比较牵强的。因为违约行为和侵权现象也是商品经济关系中经常发生的一种“常态”，否定这种行为或现象在法律上的意义，只能导致违背生活事实或者使法律本身在逻辑上不周延；而所谓自然法上的法所具有的公平与正义的涵义，它是对一种秩序状态的描述，它本身并不排斥行为的不合法或违法性以后进行救济；相反，正义和法律就是要在这种不合法或违法行为发生时进行及时地救济。
同时，与罗马人相比，希腊人的这种从自我意愿和感受出发的行为，也具有很大的进步性。因为古罗马那些繁琐的交易形式（如要式买卖）实际上是来自于他们的宗教观念，而这种宗教观念对人们自己的意愿表达构成了某种无形的压力。“与希腊人相比，早期罗马人认为合同是宗教的。早期的合同不是书面的，而是通过详尽的行为程序使之生效。这些形式如此重要，以至于任何偏离都会使合同归于无效。”[117]当然，后来随着生活的复杂化，合同为生活所必需，古老的形式越来越麻烦和阻碍经济的发展，形式的减少就是必然的了。特别是后面要谈到的市民法与万民法的融合，促进了合同向自己的明确的、真实的“意思表示”方向发展。
不过，毕竟这种以“自愿”与否的划分只是对债的发生根据是否依主体主观意思的简单描述，尚未脱离人的主体本身而外化或抽象为一种“债的关系”理论。完成这一系统化的债的关系理论的是古罗马人。但对这一理论的追根溯源时我们发现，它产生于古希腊社会中的“私的”理念。这种观念说起来简单明了，但要首先表达出来，需要对事物和世态有一种达观的态度和深刻的认识。从这个角度说，古希腊人具有天才的智慧。
三、私法制度之框架
（一）人身权制度
关于人身权方面，同其他古代法一样，古希腊法侧重于身份权的规范。古希腊法对人、婚姻、家庭、继承进行了很详细的规定。在古希腊，成年男子可享受充分的私权和公权，合法后裔和归化入籍都有公民资格（或称市民资格）。外来侨民也同样充分享有私权[118]；并随着海上贸易的发展，公元前四世纪时，雅典允许外国商人在特设的比雷埃夫斯特别法庭进行诉讼。妇女的地位在各城邦不同，但总地说来，比古罗马早期，其地位要高一些。这一点，如前文所述，在《格尔蒂法典》中也就有所体现。同时，在奴隶与公民之间，也存在自由人的规定。解放的奴隶，便可以成为神灵庇护下的自由人。查士丁尼在对市民法进行解释时便提到，“每一国家的市民法是以它适用的国家命名的，例如雅典的市民法。如果把梭伦或德累科的法律称为雅典的市民法，也没有错。因此，我们把罗马人民或奎利迭人民适用的法律叫做罗马人的市民法或奎利迭人的市民法。”[119]古希腊各城邦对于公民、自由人、外来侨民等的规定，基本上形成了后来罗马法对人的规定的基本框架。
尽管从语言学的角度说，在希腊语中，缺乏与“婚姻”、“夫”、“妻”等一一对应的词，但是，这却并不妨碍希腊形成较完善的婚姻制度。英国学者A.R.W.哈里逊（A.R.W.Harrison）考察了雅典家庭制度后认为，“毫无疑问，雅典人也象其他希腊人一样，实行我们通常所说的‘一夫一妻制’。虽然这不一定是法律强制推行的结果-事实上有学者否认这种法律的存在。……但是，我们从受害人的配偶提起的‘δíκη’之诉以及第三人反对重婚或多妻的‘γραфη’之诉中找到依据”[120].《格尔蒂法典》虽然也没有一夫一妻的原则性宣示，但从其离婚、再婚、抚养及其财产收益与分割的规定中可以看出，该法是以一夫一妻为背景的。因为在该法典的一些规定中，没有“多妻”在财产及抚养上的一些冲突，如夫妻离婚，妻之财产收益和劳动所得要分得一半（第2栏第48～54行）。而且，在实际上的法定结婚的障碍之一就是一配偶在婚的事实。不过，所幸的是，“在雅典法律下，一方可极为随意地宣布解除婚姻关系，这实际上导致这一障碍的不存在”[121].而人们对雅典在重婚情况下是否导致婚姻关系无效理论的争议，又更加坚定了我们对希腊法“一夫一妻制”认识的信心。-联系到我国只是在最近的婚姻法的修改中才确立无效婚姻制度[122]，我们还是应当为古希腊法在婚姻家庭问题上所作的规定而惊叹不已的。
雅典的婚姻发源于买卖。这一点可以从希腊文“éγγυη”一词中得到一些印证。“éγγυη”在当时是指以新娘为标的的新娘之父与新郎之间的交易，有一种“置于手中”的含义。而这种以买卖为基础的婚姻居然可以保持一夫一妻制，是颇令人惊讶的。这也促使我们从新的角度来看待“éγγυη”交易形式。“‘手’的要素或者为现实地交付新娘，或者为协议调解时的握手。”[123]这种婚姻是否包含了一种文化背景下的契约婚姻思想呢？本文无法进行全面考究。但有一点可以肯定，宗教是希腊家庭根基，它的成员没有选择宗教的自由。[124]同样，女性结婚以后就离开了她的部落，也就放弃她的神而加入她丈夫的家庭，并信奉他的神。因此，在结婚的仪式中，也有很浓厚的宗教色彩。结婚由三部分构成，每一部都具有庄重的宗教意义：第一部分，新娘必须面对她的家庭，面对她信奉的神的祭坛，由她的父亲正式宣布她可以脱离这一切；第二部分，由新郎或使者引领新娘到新郎家，新娘着宗教礼拜时穿着的白色礼服和戴着同样具有宗教意义的花冠和面纱，有很多新郎要抱新娘跨越家里的门槛；[125]第三部分，在新郎家的祭坛前举行，新娘入新郎家的宗教，向他介绍她必须熟悉的仪式和用语。今天，西方社会依然保留了古希腊婚姻仪式中的一些习俗，如白色的婚纱、花冠和面纱是至今仍延续下来的习惯；也继承了希腊人的另一个婚礼习俗，那就是新娘加入新郎的宗教，婚礼结束后，新郎和新娘要分食婚礼蛋糕。-当然，现在这只是一个习惯，但对于希腊人来说，它具有宗教意义；某种程度上说，分食蛋糕意味着二人合而为一。[126]这也是一夫一妻制另一个明证。总之，婚姻递交、一夫一妻、允许离婚等，构成了希腊人较为开明的婚姻制度。
在家庭问题上，如前所述，是按照生理人的结合（配偶）到社会人的组织（家庭组织）来进行规 范的。在婚姻而产生的家庭关系中，也产生了“血亲”与“姻亲”的划分。[127]这一区分沿用至今。在家庭制度中，家长权居于主导地位。如以严格的父权原则为秩序基础的雅典，只有作为一家之主的父亲才有权处理属于家庭的财产。当然，成年男子和作为家庭成员的妇女，在一定范围内有权管理和处分财产。[128]收养也是被允许的。没有儿子的，可以收养一个儿子；在有些地方（如戈丁），即使生有嫡子，也允许收养义子。[129]监护权作为保护年幼而不能护卫自身的人的一种制度，其权利首先属于父亲；没有父亲的未成年人（在雅典是十八岁以下），则由父亲生前或遗嘱指定的人行使监护；此外，则一般由未成年人最近的父族成员行使监护权。监护人是未成年人财产的临时管理人，负有抚养义务。除此之外，对妇女也有一些监护权方面的规定。[130]这种家庭制度的确立，在最初意义上是作为延续子息、繁衍后代而出现，随后便作为具有私有财产下传承家业、产业的组织。关于继承问题的法律在早期私法领域中为人们广泛关注。因为在经济不甚发达的早期社会，人们保护自身及获得财富，都必须依赖于家庭组织。在这一点上，继承问题与其是一致的。
在古希腊各城邦，主要确立父系男性继承权。在雅典，不论是婚生子或养子，合法的儿子都对一切无遗嘱和有遗嘱的继承人享有排他权。妇女没有继承权，但在无兄弟的情况下，其儿子则可以继承父亲的财产。[131]同时，分有法定继承、遗嘱继承和遗赠的规定。当然，有些地方也有不承认遗嘱继承的情况，而有些地方则允许没有儿子的公民收养义子作为自己的指定继承人。遗赠由早期一种把财产分给几个继承人的风俗演变而来，到古典时期已扩展为书面遗赠的方法。不过，“希腊人的身份对于他们拥有土地如此重要，外国人是不能拥有土地的，而一个没有土地的希腊人在社团内也没有什么地位。所以希腊人很少出现长子继承权的争议问题，每个儿子通常都会分得家庭同等份额的土地。”[132]这些继承关系的规定，构成了后来财产取得的重要手段。随着私有制的进一步发展，到罗马法极盛时期，继承制度得到了较完备的发展。
（二）物权制度
在物权方面的规定中，古希腊法体现了早期朴素的财产观点。正如哈里逊先生所说，“雅典人没有描述‘财产法’的一般词语，也没有相当于‘所有’的抽象词汇。法律术语‘ουσíα’并不意味着抽象的‘所有’，而是为某人所拥有的具体意义上的某物或物之集合。”[133]因此，雅典人尚未能抽象出对物的权利的绝对性，即对世权性质。“雅典人对物主张权利只意味着较A、B或C有更优越的权利。”[134]这些早期朴素的物权观念显然不能与今天大陆法理念化的物权体系相提并论，但它却是一体系的最初表现形态。
古希腊土地制度和观念，对他们的财产法甚至是所有制形态，有着重大的影响。希腊人认为，神喜欢安定而讨厌迁徙，他们的神固定于家庭，而家庭要附着于特定的土地上。这种特殊的宗教观念反映在他们对于有关土地的习惯和法律上。因此，他们的神需要保持隐私，希腊人就坚持自己需要一个独立的封闭空间，都把自宅建于独立于他宅的地方。同时，他们认为有些家庭的神就是他们的祖先，因而墓地被认为是神圣的；这样，也就不难上升到整个土地都是神圣的。所以，希腊人关于土地上的私有财产的观念，产生得比许多其他民族都要早得多，因为他们的宗教没有将他们固定在特定的不动产上。宗教本身保证了家庭圈地的权利，土地由中立地段树立的固定的界石（或Termini）围绕，搬动界石或越过这神圣的土地界线的人是卤莽的。除非经过宗教处分和仪式，否则土地几乎不能转让和剥夺。[135]这样，一方面，土地的私有观念加速了财产的交易和流动；而另一方面，对土地的宗教含义又限制了土地财产所有权的交易。这种状况势必导致以土地为代表的他物权形态的发达与多样化。
概而言之，希腊人在物权领域主要具体成就表现在以下几个方面：
1、在雅典城邦的法律中，物的种类已经有几种划分。分别是土地与动产；有体物与无体物；生产性物与非生产性物；先祖传来之物与后来取得之物；公有物和神用物等[136].特别是土地与动产的区分，在当时至少有三个方面的意义：（1）保护动产与土地的法律程序不同；（2）对开发土地所密切相关的工具、牲畜等法国民法典中定义为“immeubles par destination”的东西，有特殊的处理方式；（3）在确定外国人是否有资格在阿蒂卡（Attica）拥有土地或房屋时，这种财产的划分具有意义。[137]
2、在所有权方面，对所有的资格、共有及取得方式进行了规定。雅典奴隶无权拥有财产，但也存在类似后来罗马法中的特有财产制度（pecubium）。不过，雅典的共有制度源于财产继承，主要是共同共有形式，没有按份共有的比例规定。关于所有权的取得问题，则有十分完整的规定。这里，我们可以用图示简单介绍雅典的财产取得方式[138]：
（1）政府取得；
继承取得 （2）渔、猎、战争；
原始取得
（3）发现无主物；
（4）盗、抢（但原主为雅典市民除外）。
其它方法取得
（1）买卖：
传来取得 （2）赠予；
（3）在特定期间内公平（undiputed）占有。
当然，在取得的具体规定中，也有一些僵化的规定，如在让与、买卖中，有效转让需要所有权凭证合法持有者对自己权利的处分，转让其所有权。而且对于不动产的让与（如前面谈到的土地），在许多城邦的规定中，需要有报告员的宣告，或者在证人面前的让与声明，或者是由官方进行交易登记。但是，这种对所有权取得方式的划分，已经基本上形成了所有权取得制度的雏形。
3、在雅典，在以下几种情况下可以依法定设定地役权：（1）自己的土地离公用井超过4stades[139]，而于自家地掘井至10英寸，仍未发现水的话，可从邻地井抽水6choai[140]/次，一天可抽两次；（2）橄榄树和无花果树距邻界不得少于9英尺种苗，其它为5英尺；（3）蜂巢至少离邻居蜂巢300英尺以上；（4）地处上游，必须将给下游土地造成的排水损害控制在最小限度内。[141]除法律设定以外，地役权还可以通过个人法律行为取得。同时，雅典也有类似罗马法usufruct（用益权）的概念，如某人的父亲可将地产的一部分用作其友的收益，直至某人成年。
4、担保物权的规定在雅典已经基本成熟。物的担保类型可以分为质押（pledge）、抵押（hypothec）、让与担保（或附买回权的买卖sale subject to redemption）和船舶抵押贷款（bottomry）。[142]其中附买回权的买卖是古典时期最典型、最流行的物的担保方式；质押、抵押的规定基本上被罗马法沿习下来。而海事担保中，包括船舶担保、货物担保或二者结合的担保。由于海事贸易的发达，这在雅典广为援用，并大都为后世所沿用。
在担保的规则中，担保物的价值与债权额关系很大。从一些间接的史料可以了解到这方面的一些原则。可以说，在雅典法律中，担保物的价值超过债务额时须返还超出部分、不足的情况下则须补足的原则已经存在。[143]同时也存在一项财产上数个担保的情况，或为共同，或为连带。[144]
总之，古希腊法律制度中关于物权方面的规定，实现了人类由氏族公有到奴隶制私有的转化；并且，在产权观念形成的过程中，萌芽了以所有权为核心的物权思想，并重视财产取得方式上的具体规则。这种财产观念的萌芽，不仅导致了东西方私法的不同道路，而且成为了大陆法系发展的一个重要方向。
（三）契约制度
有人认为，雅典的债法比古代亚非国家较为发达；认为当时的债的来源已经被分为两种了-即“因契约而产生的债”和“因损害赔偿发生的债”。[145]作为一种法律关系，如前所述，这种交往行为模式是已经存在的。但是，现在还没有证据表明已经形成了“债法”或“债的关系法”的概念。不过，缺乏明确的统摄性概念并不能妨碍契约法和侵权行为（损害赔偿）法的发展；特别是如前所述，私的理念已经导致了制度形成中以人的意愿和行为进行法律关系上的分类。其时也，在契约方面，希腊法较为成熟。雅典的契约种类很多，有借贷、合伙、租赁、买卖、物品保管及雇佣等，其中借贷、 合伙和租赁最为流行。这主要得益于古典城邦（如雅典、科林斯等地中海沿岸城邦）存在广泛的商事活动，特别是海上贸易。[146]在希腊契约发达史中，最引人注目的莫过于关于借贷契约的改革。在梭伦改革中，被亚里士多德称道的“最具民主特色的”且“最重要的”是，“禁止以人身为担保的借贷”。[147]梭伦的这项借贷契约的改革，实际上是为了解决土地问题，从而解决当时社会上存在的严重的贫富不均现象。因为在那时，“借款是以人身为担保，而土地则集中在少数所有者手里”[148].公元前594年以前，以“六一汉（hektemoroi）”而自缚的交易是合法的。
“六一汉”为了酬答某一较富有的土地所有者的借贷与帮助，立约向其交出所耕土地产品的六分之一，如不能履行义务，他们和他们的全家就沦为该土地所有者的奴隶。[149]
梭伦的禁令“一举而永远地解放了人民”，使以债务人的人身自由来保证借贷的契约为非法；随后颁布“解负令（Seisachtheia）”[150]，解放债务缠身的人民。这是债的关系发展史上一次重大突破。使债务人免于沦为奴役状态，实则是将人身关系清除出契约关系之外，它是“从身份到契约”运动的前提条件。只有这样，契约才有可能是一种真正的意思表示，而不是一种压迫工具。
在古希腊契约观念中，契约最初是以一个实在的根据来确认的；其义务责任也因此而产生，并不完全取决于双方合意。并且，依侵权规则的发展，对违约者，债权人可以行使一种不得抵抗的执行程序，逼使债务人付出双倍的赎金。随着发展，有些城邦在立法上确认，凡是自己自愿承认的东西是“不可的”。同时出现了一些今天我们所称的“标准契约”，如租赁契约、交付定金或预付款的契约、借贷契约等。在形式上，希腊法较为简单，当着几个证人的面，达成协议即可；直到公元前四世纪以来，才重视书面合同。这大约与早期商事活动存在着较多的惯例、习俗有关。另外，由于商业风险，希腊法的债的担保制度也完善起来。这时的担保分为人的担保和物的担保两种形式。物的担保我们前面已经谈过。人的担保要担保被告出庭或履行债务人的诺言，并且还可能要承担债务人应受的处罚。
从梅因爵士对早期契约史的考察来看，契约的效力最初不是简单的允约；使之赋予法律效力的是一种庄严仪式的允约。只是随着仪式逐渐地被省略，“最后，少数特殊的契约从其他契约中分离出来，准许不经任何仪式而缔结定约”。“这种心头约定通过外界行为而表示，罗马人称之为一个‘合约’（Pact）”或‘协议’（Convention）；当‘协议’一度视为一个‘契约’的核心时，在前进中的法律学不久就产生了一种倾向，使契约逐渐和其他形式和仪式的外壳脱离。“[151]不论希腊法中契约方面的规定对《民法大全》是否有直接的影响，有几点是可以肯定的：（1）希腊契约法的发展，也印证了契约法由仪式到合意的发展过程；（2）希腊基本上形成了成熟民法所具有的契约法的规则；（3） 希腊商事活动中的一些习惯，体现了今天契约规则中的一些原则，特别是构成了今天海商法的基础。
这里，我们可以从另外一个角度来领会柏拉图的话。他说，完全没有沿海贸易的城市要比“食物既来自陆地，又来自大海”的大多数希腊城邦的立法少得多（-“少一半甚至减少大部分”），因为“像商船业务、贸易、零售、小旅馆业、关税、采矿、贷款和复利”等，都是些“大伤脑筋”的事情。[152]孟德斯鸠评价说，这话很对。因为有了贸易，就会有各种不同的民族的人民汇集到同一个国家里去，契约、财产的种类和发财致富的途径都将是不可胜数了。[153]的确，古希腊的发展印证了这一点。也正是在这一基础上，古希腊的财产法制度才建立和完善起来。[154]
（四）侵权行为制度
侵权行为，往往与早期犯罪史联系在一起。雅典较早将侵权行为纳入私法调整的轨道。如我们前面所谈到的《格尔蒂法典》所表现出的一种“法律文明”，它不仅克服了古代同态复仇的私力救济方式，而且也摆脱了初民法律的残酷性，更多地纳入了民事救济方式。所以说，“大多数场合不受刑事惩处，加害人仅向受害人交付赔偿费即可了事。”[155]按照雅典法律，最主要的私法上的侵权行为是造成损害的行为，这并不限于人身损害，还包括对他人财产的损害。凡故意损害他人者，罚以双倍损害赔偿。并且还规定，给人以某种类型的侮辱，也构成侵害，可根据案情处以惩罚性财产赔偿。这种把私犯作为民事责任承担者，是民法文明的最显著的标志之一。
不仅如此，在侵权行为的归责原则方面，希腊法也提供了最初的基础。诚然，在雅典法律中，损害赔偿也实行加害责任原则；但是，“将私权观和平等观引进民事责任制度，这本身就意味着一个重大的历史进步。观念的变革将导致制度的更新，第一次勃兴的曙光已经出现在远方的地平线上。”[156]让学者们如此兴奋的“勃兴”乃是侵权归责原则-过错责任原则的兴起。换句话说，古希腊虽未明确提出侵权责任的主要归责原则，但却为它的出现创造了条件。例如，在梭伦改革中，便把财产作为政治的基础，并对赔偿请求权进行保护。亚里士多德评价说，在梭伦的宪法中，最具民主特色之一的是，“任何人都有自愿替被害人要求补偿的自由”[157].在这里，被害人的权利主张是得到“任何人”支持的，法律是“人们互不侵害对方权利的保证”，这是以正义和善德为基础的最初表现形态。
第四节 小结：私法精神的张扬与人性的归依
也许正如有的学者所说，“希腊法”（Greek Law）这一称呼是否确切，是一个值得探讨的问题，因为某一城邦的法律会有别于另一城邦。但是，我们认为，一定的区域、民族或时代，其法律制度、文化及思想都具有“家族相似性”（维特根斯坦语）。而且，由于成文法律文本与实践可能存在的差异，就会使表面上的制度区别（如雅典的民主制与斯巴达的军事制），在实际生活中的差别可能会很小。[158]毕竟，私法传统更多地表现为一脉相承、相对稳定的民间特性。
考古学的发现和学术研究的结果表明，不仅西方法律思想启蒙于古希腊，而且大陆法私法传统也源自希腊法。也正如美国学者所指出的，“西方精神、现代精神是希腊人的发现，希腊人是属于现代世界的。”[159]当然，从希腊法及其文化的形成来看，我们也同样可以发现其中的一些其他社会因素，例如，我们还可以发现希腊法律中的一些希伯来法的影响。“在希伯来法发展的后期，即在马其顿-希腊人侵入巴勒斯坦以后，情况发生了变化。……希腊人对古老的东方文化兴趣倍增，对灿烂的希伯来文化赞叹不已。尤其是公元前三至二世纪犹太教《圣经》的”七十子希腊文本“译成后，希腊人如获至室，开始研究《圣经》。在研究《圣经》的过程中，希腊人逐渐被希伯来法的精神所吸引，以致于在希腊法律文化中也夹杂着希伯来法的某些原则。及至希腊归入罗马的版图，基督教在整个西方占统治地位以后，人们已无法将希腊文化中的希伯来成份分离出来了。”[160]
同样，我们甚至从对文明起源的追溯中，我们可以将古希腊文化的起源追溯至更加遥远的古代社会。正如著名历史学家汤因比先生所了解的那样，考古学家和人种学家的研究印证了这一点：“最早在爱琴海群岛的任何一个岛屿上居住的人们乃是由于亚非草原的干旱而迁来的移民”。[161]另外，人种学也告诉了我们罗马人与印度人乃是同一个原始祖先[162]；而文化研究则表明克里特文明受到古埃及文明的深刻影响。这些说法或许也有些真实的地方。但是，这是否可以使我们将渊源于古希腊的大陆法私法传统追溯得更远呢？我想，在没有充足的证据来证实存在那种“法的家族性”（Rechtsfamilien）或“法圈”（Rechtskreise）成长因素之前，我们还不能进行更进一步地追溯。因为对于法的家族性或传统的考察，并非与对人种或文化的考察具有完全的一致性。法律传统的形成应当是在人类发展到相当成熟阶段以后的产物。尽管本人并不赞同汤因比先生对古代埃及社会的某些略显刻薄的描述（如他认为“这个社会既无亲体社会又无子体社会”，是一个“死了的有机体，只是还没有下葬罢了”），但古埃及与古希腊这两个社会体之间的巨大差异，还 依然是我们所关注的重点。[163]因此，文明溯源的结果现在却并不能使我们再次把大陆法私法传统往前推进。从某种角度说，古希腊法已经具备了其独立的品格；而且如前所述，这种品格中蕴涵了大陆法私法发展的主要特质。即使是其体内还存在“异质文化”因素的话，它也已经“本土化”了。更何况，如果我们从大陆法私法发展传统的历史连续性来考察的话，只有希腊法才具有“一脉相承”的绵延性特征；而埃及法、印度法、希伯来法及中国法等，都表现出了一种强烈的“异质文化”特点。
那么，古希腊法到底从哪些方面塑造了大陆法私法传统？或者说是哪些因素培养了大陆法私法的精神呢？这个问题我们已经从法律角度进行了分析。实际上，从最广泛的社会学意义上讲，我认为古希腊法这三个方面的成就是巨大的：第一，塑造了一个独立人格的“人”；第二，奠定了财产私有制；第三，孕育了自然法思想。哲学家休谟（David Hume，1711—1776年）曾经说过，“关于人的科学是其他科学的唯一牢固的基础”[164]，因而具有完全独立人格的“人”的确立，才使大陆法私法具备了最活跃的主体和前提；同时，“一个社会所采取的财产权制度规定了竞争的方式”，“私有财产制度的明显特点是利用市场解决经济问题”[165]，于是私有财产制度的确立才使得活跃的人有了创造性的平台和空间；另外，自然法思想不仅赋予或者说是“恢复”了人和财产其本身所应当具有“自然属性”的理念，而且为大陆法私法的发展提供了理性主义基础和“永远的精神食粮”。正是在这三个方面相互结合的整体性意义上，古希腊法才表现出了超越时空的魅力，蕴涵了大陆法私法发展不竭的精神原动力。
我们可以进一步地追问，这三个方面的相互结合是否就是私法发展所具备那种所谓的“整体性意义”呢？如果答案肯定的话，那么这种所谓的“整体性意义”又到底是什么呢？当然，从宏观上看，答案应当是肯定的；不过，也许在与私法精神的具体联系上，上面的这种论述还不够具体和充分，也不能丝丝相连与环环相扣式地契合私法的发展。实际上，私法的世界包含了“人和物”这两个维度，而且这两个维度也是相互关联的。“从哲学的角度看，人法与物法的对立以人与物的对立为基础，翻译成哲学语言，是主体与客体的对立或精神与物质的对立”[166].这是从二者对立的角度来观察这个私法的世界。哲学家黑格尔（Georg Lvilhelm Friedrich Hegel， 1770—1831年）其实更关心它们之间相互依存的关系。他说，“人为了作为理念而存在，必须给它的自由以外部的领域。”[167]这一人的自由意志所依赖的“外部的领域”，也就是私法眼中的“物的世界”。他还以所有权的合理性为典型，论述了人们有权、并且必须将自己的意志体现在这种外部的物中；而只有这样，人和物才能实现各自的目的性。“人有权把他的意志体现在任何物中，因而使该物成为我的东西；人具有这种权利作为他的实体性的目的，因为物在自身中不具有这种目的，而是从我意志中获得它的规定和灵魂的。这就是人对一切物据为己有的绝对权利。”[168]于是，物通过我的意志而获得了它的“灵魂”；而“人唯有在所有权中才是作为理性而存在的。”[169]因此，古希腊在前两个方面的成就，是对私法世界中的两个维度初步建立。尽管在这两个维度的建构中，也还存在着一些需要等到近代法以后才能得以改进的内容（如将奴隶视为物、妇女和家子还未获得完整人格等），但是它却成为了大陆法法学阶梯模式的基础。
更进一步地，这种模式不单是反映了一种制度的发展形态，尤其重要地是它反映了古希腊人试图在我们认识的世界里建立起普遍的“科学”，从而将日常的、含糊的见识或意见（δóξα）变成理性的知识（éπιστńμη）的一种努力；[170]并且它也蕴涵了一种以自然哲学为指导的世界观：让人与物都按照自己的意志成长。这就是私法精神张扬的哲学基础，也是一种人性的归依。从这个角度出发，我们就容易理解德国哲学家埃德蒙德？胡塞尔（Edmund Husserl，1859—1938年）对古希腊罗马人生活的评价：
对于古希腊罗马人来说，什么使根本性的呢？通过比较分析可以肯定，它无非是‘哲学的’人生存在形式：根据纯粹的理性，即根据哲学，自由地塑造他们自己，塑造他们的整个生活，塑造他们的法律。[171]
通过上面的论述，我们已经知道，这所塑造我们的生活与法律的哲学学校在古希腊；是古希腊建构了大陆法私法发展的精神家园。
参考文献：
[85] 转引自[美]詹姆斯·高德利：《法国民法典的奥秘》，张晓军译，载梁慧星（主编）：《民商法论丛》（1996年第1号）总第5卷，法律出版社1996年7月第1版，第577页。
[86] J.1，2，3. & D.1，1，6，1. 我国民法学者徐国栋教授将其译为：“法律的戒条是这些：诚实生活，毋害他人，分给各人属于他的。”参见[古罗马]优士丁尼：《法学阶梯》，徐国栋译，中国政法大学出版社1999年12月第1版，第11页。
[87] [美]罗斯科·庞德：《普通法的精神》，唐前宏、廖湘文，高雪原译，夏登峻校，法律出版社2001年1月第1版，第60页。
[88] 参见[德]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年9月第1版，第48－49页。乌尔比安说，正义就是给每个人以应有权利的稳定而永恒的意志。他强调“给”。See D.1，1，10，pr.
[89] A.R.W. Harrison， The Law of Athens， Oxford at The Clarendon Press， 1968， p.74.
[90] [英]罗素：《西方哲学史》（上），何兆武、李约瑟译，商务印书馆1963年9月第1版，第153页。
[91] 陈弘毅：《权利的兴起：对几种文明的比较研究》，周叶谦译，载《外国法译评》1996年第4期。
[92] 柏拉图晚年在《法律篇》中，对自己的这种主张也进行了修正。认为应废除公有制，恢复私有财产制度；并取消公妻制度，恢复个人家庭制度。但他仍然表现出了一些保守倾向，如强调财产关系方面公民之间的财产悬殊不能太大，而公民的婚姻生活也进行国家监督等。参见王哲：《西方政治法律学说史》，北京大学出版社1988年8月第1版，第22、23页。
[93] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年8月第1版，第53－54页。
[94] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年8月第1版，第55页。
[95] 在古典时期，斯巴达对于希洛人的控制权操纵在国家手中。戈丁还存在诸如不转让的祖屋之类的对土地和房屋集体所有制形式。
[96] 参见[古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年8月第1版，第57－81页。在第1卷中，苏格拉底论及了正义是否就是“欠债还钱”、“善待友人”、“人的德性”、“强者的利益”、“天性忠厚”或者“智慧与善”等，进行了探讨。在第2卷中，开始谈论正义与个体感受（如快乐、幸福；及是否带来幸福与快乐等）问题，由此引入“个人的正义”与“整个城邦的正义”的话题。
[97] 参见[古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年8月第1版，第57页。
[98] [古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年8月第1版，第59页。
[99] [古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年8月第1版，第59－60页。
[100] [古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年8月第1版，第60页。
[101] [古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年8月第1 版，第61页。
[102] [古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年8月第1版，第60页。
[103] [古希腊]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社1999年8月修订第1版，第2页。
[104] [英]阿伦·布洛克：《西方人文主义传统》，董乐山译，三联书店1997年10月第1版，第14页。
[105] 有人称之为“交换正义”，与前面一类称“分配正义”相对应。
[106] [古希腊]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社1999年8月修订第1版，第99－100页。
[107] 参见陈盛清（主编）：《外国法制史》（修订本），北京大学出版社1987年4月第2版，第51页。
[108] 指向这一方向的一个标志是“基于信赖之债”这一概念现在达到了全盛时期，在德国的情形尤其如此。这意味着尽管由契约上的权利加以调整，但是债实际上是在法律中默示的。所有权侵害与纯粹的经济损失的界限，这一传统的契约法与侵权行为法之间的两分法也给其他法律体制造成了问题：参见Visintini， Rass. Dir. Civ.1988年，第1077－1091页，以及Roskill上议员不感兴趣的评论（见Junior Books Ltd. v. Veitchi[1983]1 AC第520页、HL第545页）：“我认为，现在的适当的控制并不取决于是否提出适当的救济应当依赖合同还是依赖不法行为或侵权行为的问题，也不取决于法院在判断一个具体的案件时认为其符合这一规则或那一规则的变化无常的司法判决，同样也不取决于某些人为的区分。”-原引注释。
[109] [德]克雷斯蒂安·冯·巴尔：《欧洲比较侵权行为法》（上卷），张新宝译，法律出版社2001年12月第1版，第3－4页。
[110] [古希腊]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社1999年8月修订第1版，第103－104页。
[111] [古希腊]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社1999年8月修订第1版，第102页。
[112] See René A. Wormser， The Story of the Law： And the Men Who Made It－From the Earliest Times to the Present， Simon and Schuster， 1962， p.131.
[113] [英]巴里？尼古拉斯：《罗马法概论》，黄风译，法律出版社2000年12月第1版，第217页。我国罗马法学家黄风教授说：“尼古拉斯教授是一位真正的正统罗马法专家，而且是一位崇尚古典罗马法的学者。”参见该书“译后记”。
[114] 1986年《中华人民共和国民法通则》第117条规定了侵权的民事责任的一般性原则，它是以返还财产、恢复原状和折价赔偿为承担责任的基本方式。这一规定就是“填补”原则的一种反映。王泽鉴先生认为，填补损害系侵权行为法的基本机能。我国台湾地区民法典184条第1项也是这种填补原则的反映。参见王泽鉴：《侵权行为法（第一册）：基本理论？一般侵权行为》，中国政法大学出版社2001年7月第1版，第7页。
[115] 1986年《中华人民共和国民法通则》第54条规定，“民事法律行为是公民或者法人设立、变更、终止民事权利和民事义务的合法行为”。其中，将“合法性”作为重要特征。
[116] 参见佟柔（主编）：《中国民法学？民法总则》，中国人民公安大学出版社1990年8月第1版，第214－215页。
[117] René A. Wormser， The Story of the Law： And the Men Who Made It－From the Earliest Times to the Present， Simon and Schuster， 1962， p.133.
[118] 一般来说，被正式允许在境内的外国侨民，也享有充分的自由和财产保护，但在政治上还有一些歧视。特别是一些非侨居的外国人。他们无法在雅典出庭，只有依靠友善公民为其代办诉讼。这种状况随着对外贸易的发展，后来有所改善。
[119] J.1，2，2. 查士丁尼随后说明了罗马人也称作“奎利迭人”，是从奎利努斯（Quirinus）一字演化而来的。
[120] A.R.W. Harrison， The Law of Athens， Oxford at The Clarendon Press， 1968， p. 15.
[121] A.R.W. Harrison， The Law of Athens， Oxford at The Clarendon Press， 1968， p.21.
[122] 参见2001年4月28日第九届全国人民代表大会常务委员会第21次会议修改后的《中华人民共和国婚姻法》第10条的规定。该条所确认的无效婚姻的情形中，第一项便是针对重婚的情况。
[123] 因为雅典的婚姻发源于买卖，我们可以想象丈夫是妻子的主人。但婚前的妻子的主人是否在其婚后仍保留一些权利，这出现了两种观点：一种认为，婚姻使原主人的权利完全转移给丈夫而消灭；另一种认为，除明示转移给丈夫的权利外，原主人仍保留对婚后已为人妻者的所有权利，甚至除相反的规定外，妻子的法定住所也须从前。而哈里逊先生则认为，原主人至少保留了解除婚姻的权利。不过，对婚姻忠实的义务妻子是负有的，并且也仅仅是妻子才负有，-对丈夫来说几乎是不存在这种义务的。See A.R.W. Harrison， The Law of Athens， Oxford at The Clarendon Press， 1968， pp.29－32.
[124] 希腊人崇拜自己部落的神，他不会有其他的神，除非其所在的民族或城市同样也崇拜其他的神。See René A. Wormser， The Story of the Law： And the Men Who Made It－From the Earliest Times to the Present， Simon and Schuster， 1962，p.40.
[125] 希腊新郎抱新娘跨越门槛时，要假装对其施加暴力；新娘要表示出反抗。这是一种取悦新娘将要信奉的新郎家崇拜的神的必经程序。
[126] See René A. Wormser， The Story of the Law： And the Men Who Made It－From the Earliest Times to the Present， Simon and Schuster， 1962， pp.40－41.
[127] 据保罗记载，“血亲”（cognation）一词来自希腊语，希腊语称之为“EVYYEVELG， Suggeneis”，在罗马人称“Congnatio”。See D.38，10，10，1.
[128] 成年儿子虽然不能处分家庭财产，但却可以占有、处分自己的财产。妇女作为一个集体成员之一，也可以将共同财产出让，除非遭到具有同样权利人的反对。
[129] 在有些城邦，家庭成员资格仅限于合法的男性后裔。当然，有的城邦也并非盛行这种严格的身份制度。
[130] 对监护权行使的监督，在雅典属于民政长官，任何公民也均有权控告。在对妇女的监护权上，各城邦都存在术语、功用上的差异，较为混乱。
[131] 在这种情况下，为了防止祖产外流，雅典法律同时规定，女子的丈夫死后，死者的男系近亲可以娶她为妻。当然，她也可以外嫁。戈丁、斯巴达都有类似规定。 [132] René A. Wormser， The Story of the Law： And the Men Who Made It－From the Earliest Times to the Present， Simon and Schuster， 1962， p.41.
[133] A.R.W.Harrison， The Law of Athens， Oxford at The Clarendon Press， 1968， p. 201.这里，“ουσíα”可音译为“屋西阿”。这种所有者占有物之集合或总体的含义有雅典早期公社所有制的特点，反映一种公社的分配制度。
[134] A.R.W.Harrison， The Law of Athens， Oxford at The Clarendon Press， 1968， p.201.有的学者将这种对财产上的具体的权利解释为“占有”。但我们实际上也很难用今天法律意义上的占有来理解古希腊人对财产的这种权利。参见黄洋：《古代希腊土地制度研究》，复旦大学出版社1995年6月第1版，第8页。
[135] See René A. Wormser， The Story of the Law： And the Men Who Made It－From the Earliest Times to the Present， Simon and Schuster， 1962，p.41.
[136] See A.R.W.Harrison， The Law of Athens， Oxford at The Clarendon Press， 1968， pp.228以下。
[137] See A.R.W.Harrison， The Law of Athens， Oxford at The Clarendon Press， 1968， pp.229－230.
[138] See A.R.W.Harrison， The Law of Athens， Oxford at The Clarendon Press， 1968， pp.244－245.
[139] 1stades相当于607—738英尺。
[140] 相当于4.5加伦。
[141] See A.R.W. Harrison， The Law of Athens， Oxford Clarendon Press，pp.249－250.
[142] See A.R.W. Harrison， The Law of Athens， Oxford Clarendon Press，p.258.
[143] See A.R.W. Harrison， The Law of Athens， Oxford Clarendon Press， pp.286－288.
[144] See A.R.W. Harrison， The Law of Athens， Oxford Clarendon Press， p.289.
[145] 参见陈盛清（主编）：《外国法制史》（修订本），北京大学出版社1987年4月第2版，第51－52页。
[146] 古希腊人制定的《罗得法》（Lex Rhodia）被认为是古代商法的最初形式。公元前5世纪时，雅典已经成为希腊世界的主要工业和商业中心。参见任先行、周林彬：《比较商法导论》，北京大学出版社2000年10月第1版，第143－144页。
[147] [古希腊]亚里士多德：《雅典政制》（第一部分第IX章），日知、力野译，商务印书馆1959年9月新1版，第12页；又参见法学教材编辑部（编）：《外国法制史资料选编（上册）？雅典政制》，北京大学出版社1982年10月第1版，第118页以下。
[148] [古希腊]亚里士多德：《雅典政制》，日知、力野译，商务印书馆1959年9月新1版，第8页
[149] [英]A.安德鲁斯：《希腊僭主》，钟嵩译，马香雪校，商务印书馆1997年2月第1版，第89页。
[150] “解负令”，原文为“塞萨克忒阿”（σΕισáχθΕια「“σΕíω”即为“解除”：“？χθоs”即为“负担”）。解负令意为“人民卸下他们的负担”。不过，据记载，梭伦颁布解负令也使他遭到了一些毁谤，但他以其谦逊的美德和公允的精神，最终赢得了人民的支持。参见[古希腊]亚里士多德：《雅典政制》，日知、力野译，商务印书馆1959年9月新1版，第9页和其注释②。
[151] 参见[英]亨利·梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年2月第1版，第177页。
[152] [古希腊]柏拉图：《法律篇》，张智仁、何勤华译，孙增霖校，上海人民出版社2001年7月第1版，第269页。
[153] 参见[法]孟德斯鸠：《论法的精神》（下册），张雁深译，商务印书馆1963年3月第1版，第24页。
[154] 以上关于希腊财产法的介绍中，部分地参考了A.R.W.Harrison， The Law of Athens， Oxford at The Clarendon Press， 1968， Part Ⅱ。 又参考《不列颠到百科全书》1977年第15版，第8卷，第398－402页和第746－748页；译文见丘日庆（主编）：《各国法律概况》，上海社会科学院法学所编译，知识出版社1981年10月第1版，第18－39页。又参考陈盛清（主编）：《外国法制史》（修订本），北京大学出版社1987年4月第2版，第51页以下。又参考由嵘（主编）：《外国法制史》，北京大学出版社1992年1月第1版，第48页以下。又参考G.Y. Diosdi： Comtract in Roman Law， Translated by DR.J. Szabo， Akademi Kiado， Budapest， 1981. 这些论述都是在此基础上进行的。
[155] 陈盛清（主编）：《外国法制史》（修订本），北京大学出版社1987年4月第2版，第52页。当然，这一规则是针对自由民而言的；对于奴隶，则因不具人格和财产，处肉刑。
[156] 王卫国：《过错责任原则：第三次勃兴》，中国法制出版社2000年5月第1版，第29页。
[157] [古希腊]亚里士多德：《雅典政制》（第一部分第IX章），日知、力野译，商务印书馆1959年9月新1版，第12页。这是被亚里士多德所称道的三点民主特色之二；第一为前面提到的“禁止以人身为担保的借贷”；第三为“向陪审法庭申诉的权利”。另外，前面已经提到，这里“任何人”，就是指任何在城邦具有“完全权利的公民”，也即具有市民资格身份的人。
[158] See S.C.Humphreys， “Law， Court， Legal Process”。 该文为作者在日本新泻大学的一次研讨会上提交的论文；日文为葛西康德、高桥秀树翻译，曾发表于日本法学刊物《法政理论》第31卷第2号，1998（平成10）年11月20日，新泻大学法学会，第254－288页。本文写作时参见其英文文本。
[159] [美]伊迪丝·汉密尔顿：《希腊方式-通向西方文明的源流》，徐齐平译，浙江人民出版社1988年11月第1版，第4页。
[160] 王云霞、何戊中：《东方法概述》，法律出版社1993年4月第1版 ，第45－46页。
[161] 考古学家们证实，米诺斯社会中最早的人类生活遗址出现在克里特岛，但实际上这个岛屿离希腊和安那托利亚都比较远，而同非洲的距离则近得多。同时，人种学支持了考古学家们的论断。因为分析结果表明，克里特岛上最早居民体型绝大多数是“长颅人”，这与亚非草原上的最早居民所谓的“长颅人”特征相吻合，而与希腊和安那托利亚的最早居民的所谓“宽颅人”特征相异。英国学者哈蒙德也从语言学、人种学和地理学的角度进行过一些考证。例如，他从早期希腊地名语尾音节中发现，它们多与小亚细亚的地名相同，与印欧语系的希腊语则有很大的不同。See Hammond， A History of Greece To 322B.C.， Oxford University Press， 1959， PP.24－77. 又参见[英]汤因比：《历史研究》（上），曹末风等译，上海人民出版社1997年11月第1版，第94－95页。
[162] 梅因爵士认为，在他们原来的习惯中，“也确定有显著的类似之处，即使在现在，印度法律学还存留着考虑周到和判断正确的实体”。参见[英]亨利？梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年2月第1版，第12页。
[163] 参见[英]汤因比：《历史研究》（上），曹末风等译，上海人民出版社1997年11月第1版，第38页。
[164] [英]休谟：《人性论》（上册），关文运译，郑之骧校，商务印书馆1980年4月第1版，第8页。 [165] 社会分工并不是产权、契约和交易产生的充分条件（这曾经是社会理论中“最深刻的错误”）。私有财产制度确立了在稀缺引起的利益冲突时的资源配置方式，这种方式是大陆法私法存在的社会制度基础。这一点明显有别于东方法中有的君主所有或公有制。参见V.奥斯特罗姆、D.菲尼。H.皮希特（编）：《制度分析与发展的反思-问题与抉择》，王诚等译，商务印书馆1992年9月第1版，第266、281页。
[166] 徐国栋：《民法典草案的基本结构-以民法的调整对象理论为中心》，载徐国栋（编）：《中国民法典起草思路论战-世界民法典编纂史上的第四大论战》，中国政法大学出版社2001年10月第1版，第63页。
[167] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年6月第1版，第50页。
[168] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年6月第1版，第52页。
[169] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年6月第1版，第50页。
论文关键词 孔子 柏拉图 秩序
基于彼时华夏地区与古希腊特定的地理经济形态、历史文化传统、社会形态等基本要素,本文拟对孔子与柏拉图的秩序观进行差异性比较,以期较为系统清晰地展现出文明发端时中西文化差异的某些印迹。
一、大陆农耕文明与海洋商业文明:中西方不同的文明形态
长期以来,华夏地区与古希腊在特定的地理环境下分别形成了农耕与商业两种不同的经济形态,并呈现出不同的文明形式——大陆农耕文明与海洋商业文明。
华夏地区以陆地为主,依托土地而发展的农业为其主要经济形态,农耕文明即为华夏文明的本源。因“周人是以发展农业而强盛的氏族,他们认了农神后稷为始祖。从国王起‘卑服即康功田攻’,就因这样才得灭商而有天下”,故西周建国后以农业为立国之本。由于土地的固定性,大量从事农耕的农民就被牢牢束缚到土地上,以家族为单位长期在一个地区繁衍生息,除非发生大的自然灾害或战争,一般不会有太大变动,农业的属性决定了华夏人思想上保守、仁爱、安天命的特性。相应,华夏地区形成了一种特有的“家文化”,即敬宗法,以宗亲血缘为中心来判定人与人之间的亲疏远亲,呈现出“差序格局”的社会结构,分封制即是这种文化在政治上的体现。古希腊位于地中海沿岸,以半岛、海洋为主,依托海洋而发展的商业贸易为其主要经济形态,故商业文明构成了西方文明的本源。希腊城邦内的居民首先是商人,主要从事海上经济贸易,人口流动较大,商业的属性决定了希腊人思想上冒险、理智、崇尚人自身力量的特性。相较华夏地区的“家文化”,可以说古希腊所形成的是一种“海洋文化”,重个人权利,追求平等与自由,政体的选择上亦旨在实现公民的良好发展和城邦正义,显得灵活多样。柏拉图所在的雅典,为古希腊典型的海上强国,商业贸易发达,并曾以其强大的海军实力城邦希腊,造就了希腊史上最辉煌的时刻。
可以说,彼时中西方特定的地理经济形态及文化特性直接影响了孔子与柏拉图对其理想社会秩序的构建。子曰:“知者乐水,仁者乐山;知者动,仁者静;知者乐,仁者寿”,而孔子与柏拉图恰如其中的“仁者”与“知者”,在不同的地理经济背景下,各自设计出了不同的秩序模式,预示着今后中西思想文化截然不同的发展路径。
二、家庭性与理性:孔子与柏拉图秩序观的逻辑起点
孔子与柏拉图对人性的假设不同,分别侧重于人性“家庭性”与“理性”两个不同方面。
孔子的理想秩序观以“家庭性”为逻辑起点。孔子视血亲伦理为人与生俱来的最重要情感,为人性之本,故尤为注重人的家庭属性,往往把人首先置于一家之中予以考虑。正如赵汀阳所述“传统中国意义上,‘人性’和‘家庭性’便在理想条件下是被认为是一致的。就儒家思想传统而言,家庭性几乎构成了对人性的完全充分论证。”由于孝、悌为家庭伦理的核心内容,孔子亦把孝悌视为个人修养之根本,并主张予以推而广之,“君子之教以孝也,非家至而日见之也。教以孝,所以敬天下之为人父者也。教以悌,所以敬天下之为人兄者也。教以臣,所以敬天下之为人君者也”,只有这样才会达到“四海之内,皆兄弟”,天下犹一家的“大同”境界。故孔子是以“家”来理解社会、国家、乃至天下,认为只有良好的伦理修养,和睦的家庭关系,国家才会安定有序,天下才会太平。柏拉图的“理想国”是以人性的理性假设作为逻辑起点。柏拉图重理性,认为宇宙、国家、个人皆天然被赋予了理性,“理想国”即是基于灵魂三分(理智、激情、欲望)及其理性假设而层层构建起来的。柏拉图认为,个人的灵魂只有“理智起领导作用,激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛”时,人的心灵才会实现理性和谐;城邦中三个阶层的公民只有“在国家里执行一种最适合他天性的职务”,且“除非哲学家成为我们这些国家的国王,或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物,能严肃认真地追求智慧,使政治权力与聪明才智合二为一”,这样城邦才会实现正义和理性之治;希腊世界亦是如此,唯有良好国家约制恶劣国家,希腊世界才会实现理性和谐。因而,可以说是理性支撑起了柏拉图理性世界的大厦。
从中西方政治发展的脉络来看,“家庭性”与“理性”可谓中西思想文化的基底,左右着中西方政治、秩序、及文化的走向。西周以来,中国政治越来越走向与伦理相结合的道路,伦理政治成为古代中国的主要特色;相较,西方自古希腊即注重节制与理性,轻伦理,而后马基雅维利的《君主论》则标志着西方伦理与政治的彻底分离,现实政治则成为其主要特色。而这种趋向从孔子与柏拉图秩序观的逻辑起点就可见一斑。
三、修仁循礼与分工/法律:孔子与柏拉图维系秩序运行的方式
“仁”、“礼”为孔子思想的精髓,作为基本原则理念贯穿于孔子秩序观的始终。“仁”为“礼”的内核与灵魂,“礼”为“仁”的外在制度框架,两者相辅相成,相互推进,共同维系着孔子理想社会秩序的有效运行。仁者,“爱人”,它根植于血亲伦理之情,重自身内在之修养,推崇仁爱众人之心。“仁”集中了孔子对个人行为道德教训的精髓,为个人道德修养的题义。“孝弟也者,其为仁之本与!”,孔子把孝敬父母、尊敬兄长视为仁之本,亦为做人之根本。“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁”,以孝悌为支撑,整个社会将形成“老者安之,朋友信之,少者怀之”的和谐状态。“礼”缘仁情而作,以仁、德为内核,“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”作为外在的制度框架,“礼”亦根植于宗亲血缘,通过规范行为来加强内心修养,以促使德性内化。“博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫!”广泛地学习文化典籍,只有再以“礼”约束之,才不会离经叛道,故“不知礼,无以立也”。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉”,表现了“仁”与“礼”互为支撑的关系,亦突出了“礼”的道德内化作用。无论国家,抑或天下,孔子皆主张施以“礼”治之。这样“依于仁”,“立于礼”,内修仁,外循礼,“仁”、“礼”互相补充,互相促进,则天下有治自然成矣。
理性分工与法律分别为柏拉图中期与晚期秩序观的核心理念,维系着其“理想国”的有序运行。“理想国”中,柏拉图主张通过理性分工实现个人、城邦、乃至希腊世界的有序和谐:灵魂三分中突出理智的节制作用;城邦三个阶层公民有序分工中突出哲学家的理性治理;城邦间分工合作中注重发挥良好国家的理性约制。简言之,“理想国”即是一种基于自然禀赋的理性分工秩序。晚期,柏拉图以神性论证了法律的理性,开始注重法律在实现城邦理性之治的效用,并着重探求城邦走向强盛的法律之道。柏拉图认为和平时期应制定法律,保证每个公民定期进行军事训练,不管天晴下雨, “一个月至少留一天(如果当局认为合适,可以超过一天)用来进行军事演习”,制定娱乐规划时应包括“战争游戏”等。不过,柏拉图对法律的意图作了限制,认为法律的本质在于“人们之间的和平与善意”,故政治家“只有当他把他所制定的有关战争的法律当作和平的工具,而不是他的关于和平的立法成为战争的工具时,他才成为一个真正的立法者。”因而,晚期柏拉图在城邦理性之治中融入法律,即“杰出的人那儿获得真理,并以法律的形式配合它去管理国内事务和与其他国家的关系”,更具现实性与可行性。
四、“天下”与“民族/国家”:孔子与柏拉图秩序观的外延
孔子与柏拉图秩序观的外延亦有不同:孔子的“大同社会”涵盖天下间的一切地区与国家,是一种天下逻辑;柏拉图笔下的“理想国”外延仅限于古希腊地区及城邦,为“民族/国家”(城邦)逻辑。
孔子秩序观的逻辑为“家庭国家天下”,国家之上始终存在着一个更高的政治单位——天下,“天下有道”亦为其秩序的最终归结点。在孔子看来,国是家的延伸,“天下”为最大的家,正所谓四海为一家。赵汀阳认为“中国的政治哲学把天下看成是最高级的政治分析单位,而且同时是优先的分析单位。这意味着,国家的政治问题要从属于天下的政治问题去理解,天下的政治问题是国家的政治问题的依据。政治问题的优先排序是‘天下-国-家’”,这在儒家创始人孔子身上更是有明显体现。子曰:“天下有道,则礼乐征伐自天子出;……天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议”,孔子以“天下”观天下,其最终追求的亦是一种顺应宗法秩序,天、地、人皆归于有道的天下秩序,有一种天下主义的意识倾向。故“天下”构成了孔子秩序观的外延。
柏拉图的“理想国”是以“个人城邦希腊世界”为框架而层层构建起来,秩序的最高层次是达于希腊世界,带有浓重的希腊中心主义与民族主义色彩。作为古希腊的基本政治单位,城邦一直为柏拉图思考的主题,城邦的正义或理性之治更是柏氏穷尽一生要解决的问题。不同于孔子的天下主义,柏拉图以“民族/城邦”为基本单位看待世界,无论是哲学家治国,抑或城邦法治,皆旨在探究城邦正义及希腊世界下希腊民族的团结与和平。而在处理与外部世界关系上,柏拉图又带有极强的民族与文明优越性,对希腊民族与非希腊民族采取分而视之的态度,视希腊人为文明人,而非希腊人为蛮族、敌人,“希腊人与希腊人之间的一切关系是属于内部的,自家人的;希腊人与蛮族之间的关系是属于外部的,敌对的”。因而,柏拉图的秩序观仅限于希腊世界内部,并未把非希腊世界包含在内,希腊民族/城邦即构成了柏拉图秩序观的外延。纵观西方发展史,国家间往往充斥着严重的民族/国家意识倾向,这从柏拉图秩序观的外延亦可窥出一斑。
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